自由与权力

[英]阿克顿
简介

阿克顿：生平与学说
第一部分 自由与权力
就职演说：论历史研究
古代自由史
基督教自由史
新教的惩罚理论
论民族主义
美国革命的政治原因
法国大革命的背景
与罗马的冲突
梵蒂冈公会议
阿克顿一克莱顿通信录
第二部分 箴言录
自由
良知
国家
权力
古代的人和事
文艺复兴
马基雅维里
辉格党
埃德蒙·柏克
自由主义与保守主义
民主
联邦制
社会主义
政党
公共舆论
英国和英国的制度
美国
宽容
历史
公共生活的伦理学
附录：阿克顿勋爵年谱简编
译后记

阿克顿：生平与学说

当阿克顿勋爵于1902年辞世时，他的名字并不为一般公众所熟知。新学子们也许知道，他是他那个时代最博学的人士之一、剑桥大学史学教授、大部头《剑桥近代史》的主编。还有些人也许记得多年以前他可能被天主教会革除教籍的传闻，或较为愉快地想起有关他在哈登拜会格莱斯通先生或在温莎城堡陪侍女王的报道。有关的回忆杂七杂八，各色各样，大概正可证实阿克顿本人的感觉，即他的一生碌碌无为。

阿克顿如果依然在世，想必他更乐于接受自己现在的名声。他的格言“权力导致腐败，绝对权力导致绝对腐败”已广为人知，并成为每天报纸上的社论主题，而且他被尊为自由主义预言家和史学大师，闻此当会令他感到欣慰。即使他不能断言自己的一生特别出众，他也可以断言，他已凸显了自己最为珍视的两种观念——自由和道德。

如今，阿克顿已获得了一个次要预言家的地位，然而再现他在维多利亚时代英国的一生却不是件易事。他的思想不仅超越了孕育它们的时代，而且他的生平细节和背景，也常常与那个时代常见的画面不相协调。由于和不同的国籍与贵族世系相联系，他最大程度地超越了19世纪中叶在英国似乎根深蒂固的岛民心态乃至狭隘意识。

约翰·爱默里克·爱德华·达尔伯格·阿克顿，1834年生于那不勒斯。据记载，他的父系祖先早在14世纪初就占有位于什罗浦郡的奥得汉姆家族领地。18世纪，这个家族中具有冒险精神的较年轻的一支，转而效忠法国，继而效忠意大利。阿克顿的祖父，即约翰·阿克顿爵士，博得了那不勒斯女王的宠爱，从冒险者一变而为那不勒斯的首相。由于家族中较老的一支于1791年绝嗣，约翰爵士得以继承准男爵爵位和领地。他的43年后出生的孙子，不赞成祖父这种有违成规的经历和生涯——其中包括作为巴勒莫恐怖统治的头目的一段时期——并拒绝继承他应当从这笔意大利财富中得到的钱财。

阿克顿的母系祖先更为可敬，对他的性情影响也更大。达尔伯格家族是神圣罗马帝国皇帝统治下的首批贵族，甚至自称有着基督耶稣一位亲戚的后代这种不易证实的尊荣。如同阿克顿家族一样，达尔伯格家族不断改变着国籍，和帝国共享着颠簸的命运。据说，若有人想写一篇有关国籍和住所的论文，可以拿达尔伯格公爵一家频繁的迁移和地位变化作为素材。最后，达尔伯格家族在王政复辟时代(theRestoration)投靠了法国，成为受封贵族。家族庄园继续维持在莱茵地区的黑恩斯海姆。

阿克顿之父，理查德爵士早年即逝。家族因其继父而获得另一个显赫的姓氏：利弗森勋爵，即后来的格兰维尔伯爵第二。利弗森·高尔斯家族在辉格党的贵族阶层及英国外交和政界中一直声名赫赫。阿克顿的继父接续传统，担任过约翰·罗素勋爵和威廉·格莱斯通的自由党内阁的外交大臣。阿克顿的世界主义情怀不只是个信条或修养的问题，而是他整个生命的本质。他早年是在那不勒斯、巴黎、黑恩斯海姆、奥得汉姆、伦敦等处的家族住宅中度过。他不久即可用几乎同样流利的意大利语、法语、德语和英语交谈和写作。后来，他在餐桌边使用几种语言，以方便和全家人之间的交流：他用英语和孩子交谈，用德语和巴伐利亚出生的妻子(阿克·瓦利伯爵的女儿、阿克顿的表亲)交谈，用法语和弟媳交谈，用意大利语和岳母交谈。

达尔伯格家族，如同绝大多数巴伐利亚贵族一样，一直是天主教徒。阿克顿一家在18世纪也改宗天主教。阿克顿夫人和利弗森勋爵的婚姻协议中有一条即是，她的儿子应在她的信仰下抚养成长。继父的英国圣公会信仰，似乎在任何时候都没有影响阿克顿童年时代虔诚和正统的天主教观念，尽管对于他进入英国伟大的清教徒家庭不无重要意义。

实际上，他所受到的教育，突出反映着19世纪后半期天主教思想的主要代表人物及其学派。在巴黎，他曾短期师从杜庞卢；长期就读于威斯曼主教任校长的英国奥斯科特天主教学院；在慕尼黑，他在杜林格的指导下，完成了相当于大学水平的教育。杜庞卢曾一度卷入天主教在近代的一次最有意义的尝试，力求重新论述教会和国家的关系以满足政治自由主义的要求。威斯曼是一场新的教会运动即教皇至上论的精神领袖，这一运动直接针对自由国家，意在恢复教会的一些已沉寂的权威。杜林格是位杰出的学者和自由派人士，鄙视威斯曼所支持的原则，曾带头反对庇护九世所主张的教皇权利并因此失去了教籍。

阿克顿于1850年到达慕尼黑。这是个重要的日子，因为杜林格影响了他此后的一生。正是杜林格，用自己对求识和学问的尊敬鼓舞了他，这种尊敬后来使师徒两人一起，陷入了同教会里一些势力的冲突，他们自称拥有审查学术发现并决定是否把它们公之于众的权利。学术自治的原则，即杜林格教诲的关键所在，是阿克顿全部政治自由主义哲学的核心。

据说，阿克顿认识每一个值得认识的人，读过一切值得一读的东西，这两种优秀品质，即是从此时开始。他饱览史学、哲学、文学和神学方面的书籍，开始搜集藏书，后来数量变得极为可观。他周游各地，曾和杜林格一起在欧洲大陆做假期旅行，在亲戚埃尔斯米尔伯爵的陪伴下访问美国，1856年作为格兰维尔勋爵的秘书随访俄罗斯。他同英国、欧洲大陆甚至美国的几乎每一位重要的神学家、史学家和天主教平信徒，以及很多著名的政治家和外交家，都建立了私交。他不仅生为社会中贵族阶层的一员，而且很早就在知识、宗教和政治精英中间获得了类似的地位。

1859年，阿克顿25岁时，担任了英国天主教杂志《漫谈者》(Rambler)的主编，他热情有余但谨慎不足地倡导国人迈上真正的求知之途(惟有德国人所掌握的那种求知方式)，并且启发他们了解自己真正的政治志趣。天主教会的某些权威人物早已被《漫谈者》所激怒，认为它的态度不够恭敬。就在阿克顿加入该刊物之前，英国最著名的改宗者约翰·亨利·纽曼作为主编，一直在为安抚教会人士做着徒劳的努力。在阿克顿的主持之下，几乎每一期都借机强调这样一种道德观：信仰与知识、宗教与科学应当和睦相处，不要相互畏惧；教会的世俗利益不应同其终极目的混为一谈；教会当局必须克制自己，不要去否认令自己不快的历史事实，或掩盖有可能使不信教者感到高兴的科学发现；科学真理只能维护真正的信仰。

1862年，杂志由双月刊改为季刊，刊名也变更为《国内外评论》(TheHome and Foreign Review)，以下简称评论)。然而它的风格依然未变，首期即招致威斯曼的责难。如“圣经考据”、达尔文主义、对教会史和当时天主教政府的直率批评等话题，《评论》都大胆刊载。英国的越山主义者，特别是枢机主教威斯曼、主教曼宁、W．G．沃德，自然把它视为对他们的权威和教义的威胁。用曼宁的话说，他们的使命就是要铲除“英国天主教徒中反罗马和反教皇的精神”。而《评论》却似乎致力于弘扬这种他们希望消除的精神。阿克顿本人将《评论》和教会之间的冲突看作意大利和德意志为争夺英国灵魂的支配权而展开的斗争——意大利代表妄将自身意志混同于上帝意志的教会组织，德意志代表学识和真理的纯正精神。

在1863年慕尼黑天主教大会上，杜林格呼吁教会停止对历史批判抱有敌意。教皇对此的回答就是给慕尼黑大主教发出一份通谕，宣称天主教作家的观点应和罗马保持一致。曾热情报道过杜林格发言的《评论》不能再无视教会的责难。刊载于1864年4月份《评论》中的《与罗马的冲突》一文，宣布了阿克顿的停刊决定。他虽不改变观点，但也不再继续挑战教会。同年，庇护九世发表了著名的邪说汇编(Syllabusof Errors)，历数自由主义所散布的“异端邪说”，所列举的其中最后一条，读起来就像阿克顿原则的一个宣言：“罗马教皇能够而且应当使自己与进步、自由主义和近代文明协调一致，并赞同之。”

这期间，格兰维尔勋爵曾试图把阿克顿引入自由党的政治主流。1859年，他为阿克顿获得了一个爱尔兰自治市(即喀罗)的议会席位。阿克顿在他的平民院公开演说中，集中讨论了有关天主教事务的三个问题。喀罗的选民对此反应冷淡，没有再次提名他。然而在1865年，他代表一个英国自治市(即奥得汉姆附近的布里奇诺斯)而当选。这一席位仅保持到第二年初的一次重新计票。三年之后，他再次成为布里奇诺斯的一名不成功的代表。次年，在格莱斯通的举荐下，他受封为男爵，成为贵族院成员。同时，与罗马的冲突也变得强烈而重要。自由派天主教徒所发出的思想自由的呼吁，最初与英国越山主义者的纲领，继而与教皇的意志发生冲突。教皇庇护九世自认为上帝永无谬误的代理人，这一点久为人知，同时有迹象表明，他试图召开一次公会议来批准“永无谬误”的信条。1854年他就宣布了“圣母贞女受孕”的信条，而且因为自视在圣母玛丽亚的特别庇佑之下，他认为有必要宣布自己也永无谬误。这个动机也可能是意在补偿即将发生的实际权威的丧失，因为新生的意大利国民政府准备剥夺他在意大利的世俗权力。

1869年12月，继三个多世纪前的特兰托公会议之后，第一届普世宗教大会在罗马召开。当1867年初次宣布要召开大会时，阿克顿、杜林格和其他自由派天主教徒尽管信心不足，但普遍希望它将是一次真正的改革会议。他们认为这是一次难得的机会，可以擦去特兰托公会议给天主教打上的——如阿克顿所言——“不宽容时代的烙印”，可以通过把集中在罗马的许多权力分散给主教与平信徒，对教会组织加以改革。然而事实证明，罗马教廷并无悔意；它拒绝改革，甚至咄咄逼人地提出了比特兰托公会议还要极端的权利要求。

阿克顿在1869年10月份的《北不列颠评论》(The NorthBritish Review)上公开表明他的立场，他评论了不久前出版的一本德文书《教皇和公会议》。此书作者笔名雅努斯，但不久即被确认是杜林格。该书及阿克顿文章的观点是，基督教的神父们认为教皇是会犯错误的，·并断定教义问题仅可由教会的公会议解决。阿克顿进一步说，如果永无谬误说得到普遍的坚持，那是因为“神父们的天主教教义向现代教皇的天主教教义的过渡，是利用故意的谬误完成的。用以支持永无谬误说的整个传统结构、法律和教义，以及教皇们的实际专制制度，都是建立在欺骗的基础上。”

除了会议的最后六周外，阿克顿一直呆在罗马。会议持续到1870年7月，这使教皇感到不快，因为他期待大会用热烈欢呼的方式迅速做出决定。虽然普遍认为杜林格是反对派的先锋，但是整个这段时间他一直呆在德国。人们相信阿克顿是见诸报端的很多消息的来源，并且当反对永无谬误说的主教们不久被称为“少数派”时，他被认为是它的组织者。尽管人们不太清楚阿克顿是否曾力劝格莱斯通呼吁欧洲各国签署一份反对未来教令的共同抗议书，但是阿克顿一直与格莱斯通保持着书信联系，谴责会议的活动，并不是什么秘密。同时，署名“奎里努斯”的一系列来信刊载在《奥格斯堡汇报》(AugsburgerAllgemeine Zeaung)上，揭露了大会中最秘密会议的内情。人们怀疑作者是杜林格，阿克顿则是为他通风报信的人之一，今天这一怀疑似乎已有可靠的根据。

“奎里努斯”来信对罗马为贯彻其意志所采用的手段，做了引人入胜的研究。这些来信以日常的个人观察为依据，为研究教会的权力制度与社会学形式提供了一个有价值的资料来源，这种权力在宗教的幌子下为所欲为。正如阿克顿所乐于指出的那样，绝对专制的伎俩天下皆同，这个断言为这些信件所充分证实。它们谴责教皇及其仆从毫不迟疑地向大会施加最露骨又最微妙的压力：主教们受到监禁的威胁，在某些情况下处心积虑地对他们施以肉体痛苦；他们被告知，抵制教皇永无谬误的信条即是对圣灵的亵渎；教皇的全部特权——主教叙任权、某些特别权利、祝祷权以及特免权——皆被用于作战，十五顶空缺枢机主教的“乌纱”，在许多较为犹豫不决的头上晃来晃去。十分之九的主教因为不能自如地说拉丁语而被迫沉默，其余的人则是因为选择了一个传声效果极糟的大厅而难以表达意见，但是这一大厅却为教皇攫取帝王般的权力提供了条件。会议过程和整体程序，操纵在由教皇本人任命的委员会之手。禁止20名以上的主教聚会，命令严守秘密，但是曼宁和其他三个永无谬误论者除外，他们享有某些特别的教皇豁免权，可向选定的亲信透露适当的消息。在沉闷阴郁的气氛中，到处充斥着阴谋诡计。

1870年7月，教令正式颁布：教皇依其权威独自决定有关信仰和道德的任何教义时，永无谬误。在经受许多良心折磨后，大多数少数派主教服从了教令。包括杜林格在内的另一些拒绝服从的人被革除教籍。他们建立了旧公会(OldCatholic Churches)。阿克顿作为平信徒，不必自动要求自己服从教令。8月份，他发表了致一位屈服的少数派主教的公开信，谴责他没有坚守原则。10月份，他为《北不列颠评论》写了一篇论述会议的文章，以最激烈的言辞重申他的批评。直到1871年春季，他的文章《教皇和公会议》才被他译成德文发表。然而，当旧公会在同年9月成立时，阿克顿却没有加入。

阿克顿在自己的一篇私人笔记中解释说，杜林格将革除教籍视为“解脱”，因为他坚信谁都不应主动脱离罗马教会。阿克顿对此颇有同感，他批评法国史学家欧仁·米绍说：“还没等大主教把刀架在他的脖子上，他就自行了结了。”他认为，此时主动脱离教会，等于默认了新教义之前数百年中罗马的行为，因为这种行动等于假定，在永无谬误教令宣布之前，罗马并未受到异端邪说的玷污。

两年后，阿克顿有机会再次运用这个论点，不过是在另一次争论中。格莱斯通出版了一本小册子，攻击梵蒂冈的教令改变了英国天主教徒的地位。他认为，他们在1826年就获得了解放，因为他们承认自己是王国的忠实臣民，而现在却不得不转而首先效忠于罗马。在致《泰晤士报》的一封信中，阿克顿回应说，教令实际上没有赋予教皇地位比它通常所要求的更大的世俗权力，过去使这些要求无效的实际条件依然存在——换言之，“7月之前”的教会不比“7月之后”的教会更好。《泰晤士报》的一段社论把他说成是拿着教令不当回事的人。大主教曼宁随即发难，要求阿克顿解释教令，并保证没有异端的意图。阿克顿回答说，他既无个人解释，也没有异端的打算，而且他认为自己既无义务也无资格介入神学讨论。但这并没有平息曼宁的不满，尽管阿克顿本人坚持正统，使他所在教区的主教感到满意。曼宁恼羞成怒，以将事端诉诸罗马相威胁，但是结果不了了之。有人推测说，阿克顿是位非常重要的平信徒，罗马不愿舍弃他，而且革除他的教籍，会使教会的批评者抓住把柄。教会不愿责难阿克顿是可以理解的；不好理解的是阿克顿对教会的服从。关键的事实似乎是，阿克顿是个虔诚且身体力行的天主教徒，对他而言，脱离教会将是极其痛苦的。此外，作为他这种宗教本能的支柱，他可以利用两条原则来认可自己的异见和服从：一是区分暂时的易错的教会组织和永恒的正确的教会的原则，二是从杜林格和纽曼那里接受下来的发展的原则，坚信既然组织与教义在时间进程中发生着变化和进步，一切不道德和非基督的东西终将消失。他也可以从这种想法中获得安慰：一个平信徒的服从不同于神职人员的服从。例如，作为一名教士，杜林格如果表示服从，就不得不传布他认为是虚假的不道德的教义，因此有败坏他人灵魂之虞；而阿克顿只对自己的灵魂负责。他本人应当就深思熟虑的个人决定有最后的发言权。他在一则笔记中简略地解释说：“我不能为公会议或它的决定辩护；然而我总是承认教会对二者的接受可以弥补其缺陷。这是一种纯粹的服从行为，其根据并不在于我放弃了反对教令的打算。”

尽管他继续反对他所谓的教会组织的罪行，但高潮已经过去。他投身于阅读和研究，并计划他的杰作即《自由史》的写作。他认为这是一部过去从未有人写过的最伟大的著作。两篇论文《古代自由史》和《基督教自由史》在1877年作为演讲发表，它们可以视为随后的里程碑式研究的序幕。数百册笔记、精心收集的手稿以及他的藏书中上千卷批注过的书籍，都证明了他倾注于这项工作的关切、奉献与想像。然而，早在1880年他就开始怀疑，他这项毕生的著作有可能无法完成。玛丽·格莱斯通(即后来的玛丽·德鲁夫人)使他注意到亨利·詹姆斯的一篇小说《未来的圣母像》，描写一个艺术家用一生的时间设想他将要创作的一幅巨画的画面；他死后，人们走进他的工作室时，发现画架上的画布空空如也。阿克顿随即称他的《自由史》为“未来的圣母像”。

许多人推测过阿克顿明显不多产的原因。一种说法是，《自由史》势必招致教皇的非难，这种认识使他放弃了计划。然而，他已刊行的论文并没有屈服于教会的偏见，足以在《禁书目录》(theIndex)中占据一席之地。另一种说法是，他认为法国大革命的真相仍不明朗，若没有对其重要事件之一做出评价，《自由史》便无法构造起来。然而，《关于法国大革命的演说集》却表明他有相当的自信，在这个主题上并无多大顾虑。一个更为流行和更令人满意的解释，则是以他的雄心壮志过于宏大为根据。因为，即使有人饱览了阿克顿认为相关的大量思想和事实，他也难以驾驭它们。阿克顿曾谈及杜林格，“他因博学而无法写作。”这一评价也许同样可以作为他自己的墓志铭。博学并非惟一的困难。把全部历史、哲学、神学、法律——简言之，文化的全部内容——都纳人自己的研究范围，再进一步为自己装备上最严格的历史学方法，这难免地会引起沮丧。阿克顿对杜林格——事实上，杜氏确曾创作出一些扎实的著作——的另一个评价也很说明问题：“资料不完备他不会动笔，然而对他而言，资料总是不完备。”

杜林格本人虽然无意，却在相当程度上促成了阿克顿迟疑不决的写作态度。在与罗马的所有早期冲突中，他都是阿克顿的支持者和盟友，在梵蒂冈会议的问题上持坚定的立场，结果被剥夺了教籍。行为似乎并非如此不可妥协的阿克顿，却很快感到杜林格的道德原则是不严谨的。阿克顿批评说，他已放松了道德的要求：他为掩饰某些罪行提供辩解，谈论可以理解的时间和地点的压力，没有充分意识到道德问题的紧迫性。这种指责无论在语气还是内容上无疑都是过份的。考虑到可能是导致两人疏远的第一个重大事件的背景，这种指责更值得注意——杜林格为一篇论述杜庞卢之死的文章作序，该序以一种大度的精神纪念一个反对者。杜庞卢就像法国的其他“自由派天主教徒”一样，早年便背叛了自己的大部分自由主义原则，既支持1864年《邪说汇编》，也支持永无谬误教令(尽管他认为它的宣布是不合时宜的)。阿克顿认为他是个教皇至上论者，因而是“一个常见的流氓和骗子”，并且他认为任何容忍教皇至上论的人——现在他把杜林格也视为这种人——都会被牵涉进这种论调的罪恶。在一封悲怆的信件，一份保存于他的手稿中的草稿中，他描述了当意识到杜林格的变节以及自己严重的孤独地位时他本人的绝望感受。他说，和其他任何人相比，杜林格处在一个更好的立场上赞赏他的道德理想，假如他都不能赞同这些道德理想，大概就没有人会赞同它们了：

我在自己的基本道德立场上是绝对孤立的，因此我无能为力。……用应者无几招人反感的文章去行善，让我的观点产生影响，其可能性是如此之小，因此我没有权利牺牲自己的安宁和教育孩予的责任。我与其把时间用于一场无望的战争，还不如干点别的。我的生命过去被虚掷得越多，现在就越有必要转变，更好地利用余下的时光。

在杜林格的态度中看到劣迹也许不易，但是忽视阿克顿的失望却是不可能的。这种分歧对于杜林格来说令人惋惜，对于阿克顿来说，却几乎是一种神经质的焦虑和不安。它并不是一种有利于《自由史》写作的情绪。

1879年之后，阿克顿在伦敦、巴伐利亚和里维埃拉度过了他的大部分时光，当他需要读书时，就到奥得汉姆去取。他与格莱斯通保持着密切的联系，对自由党的政治活动也饶有兴趣。1873年，他曾被认真考虑担任驻德大使一职。从1878年一1885年，尽管没有发表过一个字，但他作为历史学家的名声却在增长。1885年，一篇论述乔治·埃利奥特的论文发表在《19世纪》(NineteenthCentury)上，次年他成为帮助创办《英国历史评论》(EnglishHistorical Review)的一个小团体中的一员。学者的惯常荣誉也开始光顾于他：1873年慕尼黑大学授予他荣誉哲学博士学位，三年后，他被选举为慕尼黑皇家研究院的院士；1888年他接受剑桥大学的荣誉法学博士学位，1889年接受牛津大学民法学博士学位；1890年，他被选举为牛津大学万灵学院的名誉研究员，只有格莱斯通和他得以分享这一殊荣。

阿克顿的一生有许多趣事，其中之一便是1892年他被任命为维多利亚女王的侍卫官，对于历史学家来说这是一个颇为奇特的官职。实际上，他的职责既不沉重也不令人生厌；他可以收集新的藏书和宫庭文献，同一些他十分熟悉的人相处。三年后，首相罗斯伯里勋爵推荐他填补剑桥大学钦定历史学教授一职的空缺，并向女王保证说，这一职务不会影响阿克顿担任女王陛下的王室工作。这件事也有点讽刺意味：促成这一任命的是罗斯伯里，而不是阿克顿终生的莫逆之交格莱斯通，此外，欢迎他来当教授的大学，竟是曾经拒绝他人校当学生的剑桥。这一任命让公众和剑桥都感到惊讶，克莱顿称他是一匹“黑马”。

阿克顿遗憾地意识到，钦定教授一职与其说是个研究职位，倒更像是个公开的讲坛。1895年6月发表的就职演说《论历史研究》，具有他的全部作品中一贯的凝炼、简洁的风格，充满了许多无法确认的人名和文献，阐述观点言简意赅，又蕴含着丰富的涵意和暗示。有些听众欢迎它，认为它是成熟而深思熟虑的产物。《星期六评论》却说，它不过是一种“思维游戏”，充斥着“自负而混乱的奇谈怪论”和笨拙的“巴达维亚式胡言乱语”。随后的一些演说，即有关近代史和法国大革命的一组演说，发表于1895年到1901年间。至少是参照了批评者的意见，阿克顿改弦易辙。这些讲演除了他的犀利而精彩的句式，并偶尔失之过简和更坚定地强调自己的观点之外，同一些为本科生所做的讲演并无多大差别。虽然如此，他对听众的智力还是提出了不同寻常的要求。这大概博得了一群女士的欢心，她们为他的名望和社会地位所吸弓I，是他的忠实的听众。

阿诺德·汤因比，一位对阿克顿的种种写作禁忌无一认同的历史学家，认为阿克顿是时代精神的一个奇特的牺牲品。工业主义不停地逼迫人们发掘新资料并相信劳动分工，它的窒息性影响使一个自由史的研究者手足无措，使“近代西方历史学家中最伟大的头脑之一”，变成了一名才华虚掷的编年史编辑。《剑桥近代史》是根据剑桥大学委员会的要求，由阿克顿策划和编辑的，从1896年到他最后病倒，它一直受到广泛的批评。一些人反对出版一部由专门研究者就每一问题作出定论的世界史，给它起了个“阿克顿勋爵之通谕”的雅号。另一些人则批评说，专门研究者并不多么专业，史实上存在一些错误，体系也有缺陷。阿克顿是不是因为对继续独自从事任何重要工作已不抱希望，才承担起了这项计划的编辑工作，或者他是把这项工作看作与钦定教授一职相关的义务，这些都难以确定。总之，他为此投入了大量的脑力和时间。但不管毁誉如何，都不能说已经完成的著作要由他独自承担全部责任。1901年4月他病倒了，不久后便辞去职务。当时只有第一卷的一部分已经发排。直到1902年秋天，即阿克顿辞世四个月后，该卷才问世。他曾打算撰写第一章“中世纪的遗产”，但是编辑及教学工作几乎没有给写作留下时间，因此已出版的著作中并没有这一章。十二卷的标题和一般性主题是由阿克顿拟定的，但后来的章节并不全都符合原初的计划，作者也数易其人。

当阿克顿在1902年去世时，他身后留下了一批论文、数量可观的藏书(现藏剑桥大学图书馆北侧书库)、大量的笔记、抄本、讲演稿、短文、书信以及个人思考的记录，他希望另一些人在撰写他未能写成的历史著作时，这些记录也许对他们有所帮助。非常尊敬他的约翰·莫利“不解之谜”。当然，后人如果仅靠他的著作和他的同代人偶尔的评价来认识他，必会承认他令人困惑。他并不是个被大量事实所吓倒，以致不能作出判断的学者；相反，他既善于组织事实，又善于做出判断。即使他的论文细节过多，但其中也有大量最佳作品。他能够自信地指出，某人是自提多以来犹太人母亲所生的最伟大的人物(斯塔尔，德国政治家和哲学家)，毫不犹豫地宣称谁具有“史无前例最丰富的想像力”(阿里奥斯托，文艺复兴时代的诗人)。有人偶然问他：“伦敦何时处于最大的危险之中”他不假思索地答道：“当富尔敦建议用汽轮将法国军队运过海峡的时候，然而拿破仑拒绝了这项计策。”即使面对最过分的要求，他的想像力也从不退缩。如果他未能发挥天赋，那可能是因为他的意志不像他的想像力那样无畏。阿克顿之谜是个自相矛盾之谜。他的困境是一个历史学家的困境，他把更适合于专门史的方法用于世界史研究；也是一个自由主义者的困境，他同时信奉自由主义的目的和保守主义的手段；更是一个天主教徒的困境，他献身于包含在一个自由教会中的教义神学的理想。他亲自参与过当时一些最重要的事件，并与一些显赫人物关系密切，他却抱怨自己有严重的孤独和疏离感。他曾致信后来成为《英国历史评论》编辑的曼德尔·克莱顿：

我因为未能使人们对你表示赞同而口出怨言，这令你痛苦，闻此我却感到真正的欣慰。一个人喜欢听别人说他是个历史哲学家。就算我有一种历史哲学，它既无任何秘密可言，与魔鬼的哲学也毫无瓜葛。我想，人们与我意见相左，原因在于他们或是认为自由主义不正确，或是认为天主教不正确，或是认为二者都不正确。倘若我看到有人不在这三者之列，我们想必会成为同道。

然而，使他和维多利亚时代的人产生隔阂的东西，也许正是他让现代人感到亲切的东西。对于后者来说，得救并不取决于要在自由主义或保守主义、宗教或无神论之间做出抉择，而是取决于调和或超越这些相互冲突的事物。阿克顿希望既把宗教价值注人世俗生活，又把世俗价值注人宗教生活，以此实现这种调和或超越，这就是他的思想之精髓，也是其终极的悖论。他给政治带来了先知的道德热忱，给宗教带来了自由主义政治家的人道关怀；他给这两者同时带来一个真理：权力，不管它是宗教还是世俗的，都是一种堕落的、无耻的和腐败的力量。

正是在这一点上，阿克顿所言在今天有着特别紧迫的涵义。经历了史无前例的战争和独裁统治之后，20世纪不可能再沉溺于维多利亚时代对于人类进步和社会重构之可能性的迷信。正如阿克顿所做的那样，它必须从永恒回荡着原罪之声的告解室中，获得警醒与信仰。无论在宗教、政治还是在历史方面，它都必须接受道德判断作为最终的裁决者。

格特鲁德·希梅尔法伯

第一部分 自由与权力

就职演说：论历史研究

诸位同仁：今日我回想起本世纪中叶以前的一段时光，那时我正就读于爱丁堡，热切地向往着这所大学。我向三所学院提出人学申请，然而当时我却被它们一一回绝。在这里，我最初曾徒然地定下我的愿望；也是在这里，在这个时隔45年之后更令人愉快的时刻，它们终于实现了。

首先，我要给各位谈谈也许我有理由称为近代史之统一性(theUnity of Modern History)的历史观，对于每个担任此职的人一踏入门槛就要碰上的问题，这种历史观不失为一个方便的解决之道。我的前任熠熠生辉的名望，使我对这一职位充满敬畏。

大家经常听说，近代史是个不能确定起止日期的研究领域。没有起点，因为人类命运是被织成了一张并无缝隙的密网；因为社会如同自然界一样，其进程是持续不断的，我们可以不停地追溯既往，直到我们会在德意志的森林中朦朦胧胧地看到《独立宣言》。没有终点，是因为基于相同的道理，已经发生的历史和正在发生的历史，并不能科学地加以分割，若分割开来，便失去意义。

约翰·西利爵士曾说：“政治学若不以史学来开阔视野，便是粗俗的；史学若看不到它与实际政治的关系，便退化为纯粹的文学。”每个人都觉得此言不虚。因为政治科学恰如河沙中的金粒，是由历史长河积淀而成的一门科学。而历史知识，即对经验所揭示的真理之记载，作为行动的工具和促成未来的力量，是极有实用价值的。在法国，这种重要性被赋予了对我们自身时代的研究，以至于有规定的当代史课程以及相应的教科书。在促使科学繁荣、政治昌明的劳动分工的渐进过程中，某一天我们也许会在本国发现那一教职的。同时，我们不妨承认两个时代之间的分界线。因为“当代”在这一点上区别于“近代”：我们不能明确地查知它的许多事实。生者不以死者的坦诚放弃他们的秘密；总有某个关键处无法确知，一代人之后我们才能了解真相。研究者都知道，通常的报道和外观表现并不能如实的反映事实。甚至一件值得纪念的事件，如1870年战争，其真实起因仍模糊不清；许多我们信以为真的事情，在过去六个月里都成为捕风捉影，重要见证人的进一步揭示仍有待出现。历史学的价值更多地依赖所获信息的可信性而非丰富性。

在可信性问题之外，是超然性问题。据发现原则和确定其作用的过程并不等于它们在实践中被应用的过程；我们最神圣最公正的信念，应当在宁静的空间里形成，超脱尘世的纷争与躁动。因为如果一个人在历史学方面持一种意见，在政治学方面持另一种意见，对国外持一种意见，对国内持另一种意见，一种针对反对派，另一种针对执政派，我们便有理由鄙视他。历史学要求我们把握永恒的问题，使我们免于局限短暂易变之物。政治学和历史学相互交织，但并非不分你我。我们的领域超出国家事务的范围，并不受政府的管辖。我们的职责是关注和指导观念的运动；观念不是公共事件的结果而是其原因；我们的职责甚至是优先考虑教会史而非世俗史，因为它涉及更重要的问题，包含着谬误的严重后果，因此是缜密的论述者和优秀的学者所要对待的首要问题。

同样，如果一种哲学总是在思索事物的起因和根源，把历史中的荣耀作为一部完整的史诗看待，它便是一种包含着智慧和深刻的哲学。然而，每位学者都应当明白，大师地位是在既定的限制之内取得的。孟德斯鸠及其学派用相同的术语称谓不同的事物，坚称自由是我们所属种族的原始状态，混淆就由这种理论而生。如果我们所要说明是思想而非事件，是观念而非武力，是赋予历史学以尊严、典雅和知识价值的精神财富，以及它对于提升人类生活的作用，那么我们就不会用民族现象来解释普遍现象，用风俗来解释文明。安提戈涅的一篇演讲，苏格拉底的一句话，第二次迦太基战争之前刻在印度岩石上的几行文字，居住于死海之畔、随着耶路撒冷的陷落而衰亡的一个沉默而有远见的民族的足迹，较之于海西山脉那些用橡果喂猪的蛮族的先人智慧，更加贴近我们的生活。

那么，为了我们当下的话题，我将近代史界定为肇端于四百年之前。一条明显而合理的界线，把它与以前的时期区分开来，它在自己的进程中呈现出特殊的、显著的特征。近代并不是按正常的顺序从中世纪过渡过来的，也不带有合法子嗣的外部特征。作为不速之客，它根据革新的法则，削弱了历史连续性的威力，为万物创立了新的秩序。在这些日子里，哥伦布颠覆了有关世界的观念，彻底改变了生产、财富和权力的状态；在这些日子里，马基雅维里将政府从法律的束缚中解脱出来；伊拉斯谟把古代的理智之流从世俗之沟导人基督教之渠；路德在最坚固的环节上打断了权威和传统的链条；哥白尼创造了一种不可征服的力量，为即将到来的时代竖起了进步的永久标志。一如神授权力之发现和罗马帝国扩张时的情形，少数哲学家表现出不受束缚的创造性和对传统权威的勇敢挑战。类似的结果随处可见，一代人见证了所有这一切。它是新生活的觉醒；世界在新的轨道上旋转着，为一种前所未有的力量推动着。过去的许多年代为一种信念所支配，认为世风日下，社会不久就要毁灭；为陋习和坟墓中的主子的意志所左右。但16世纪出现了，它准备尝试未曾尝试的经验，满怀信心地展望着充满无穷变化的未来。

这一进步运动将它与旧世界大为不同：新世界的统一性展现在探索和发现的普遍精神之中。这种精神不曾停止活动，它抵抗住了多次卷土重来的反动力量；直到我们称为革命的一般观念的时期的来临，它才最终盛行起来。对我们而言，这场从依附到独立的持续解放和渐进的过程，不论好坏都是一种具有重要意义的现象，因为历史科学一直是它的工具之一。即使历史是一种羁绊和负担，对历史的认知却是最稳妥最可靠的解放手段。这种对历史知识的认真探索，是我所说的这四个世纪区别于以前世纪的一个标志。中世纪拥有一些记述那一时代历史的优秀作者，却对更早的史实漫不经心和不够耐心。他们在虚假证词的笼罩下满足于被欺骗，满足于生活在幻象的昏暗之中；他们按照便利原则去编造，高兴地欢迎着伪造者和骗子。随着时间的推移，谎言被普遍地信以为真，其影响不断增强，这种情况一直持续到文艺复兴时代。那时揭露假象的人文曙光落在几个思想敏锐的意大利人身上。正是在那时，历史学才如我们所理解的那样被人理解，也正是在那时，涌现出一批著名的学者，至今我们仍然要在方法和资料上求助于他们。我们的世界不同于昏睡中的史前世界，它知道有必要和有义务使自己成为过去时代的主人，但又不会丢掉它们的智慧或警谕，它把自己最好的精力和才华，奉献给了探查谬误和证实可靠真理这一至高无上的目的。

在这个历史学完全成熟的时期，人们不再默然顺从他们的生存现状。他们不是把一切视为当然，而是竭力想搞清楚自己存在的根据、走过的行程和个中原由。因此，史学家的重要性不断增长，超越于众人之上。稳定性的法则被不断变化的日新月异的观念力量所征服，这些观念充满生机与活力，展翅越过海洋和疆界，使得在一个孤立国度的封闭状态中寻求事物的原有秩序成为徒劳。它们强迫我们涉足于比我们更为广大的社会，熟悉遥远的异域风情，攀登更高的山峰，沿着主要方向，与不可能是一个国家所造就的各路豪杰、圣者和天才生活在一起。我们不能轻率地对巨匠前贤视而不见，必须收藏各类物品以供尽可能长久地欣赏；因为研究的无情后果就是不断地减少它们的数量。例如，展现最为强健的智力，莫过于观察拿破仑这个最著名、最有能力的历史人物的智力活动。在另一领域，熟悉了费奈隆的人格，那将是一个更高的境界，他是政治家、宗教活动家和文学家的神圣典范，是一个世纪的见证者和下一个世纪的先驱，是穷人反抗压迫的鼓动者，是专制年代之自由、迫害年代之宽容、习惯于屈从权威的人群之人性美德的拥护者。他的一个敌人说，他的睿智足以战胜恐怖；另一个敌人说，他的眼睛闪烁着智慧的光芒。因为单是这些最伟大最优秀的智者就可以作为指导性的榜样。一个资质平平或智力较低的人，不知道如何走出自己的封闭的思想，如何使自己的意志摆脱周遭的干扰，超脱于时间、民族环境的压力之上，如果选择为自己指引道路的星辰，如何用内心的光去纠正、审查和检验自己的信念，如何依靠坚定的良知和理想的勇气，重塑出身及教育所赋予他的人格。对我们而言，倘若不去追求更高水准和更宽广的视野，国际史就会被“先有议会，后有议会文件”这种绝对和偏狭的理由所支配。外国人没有在他的政府中安排某种神秘的机理，没有——原文为法文)。对外国人来说，政府的基础一目了然；政府机器的每一种动力和功能，可解释得像一只手表的运行一样清清楚楚。但是，由于我们土生土长的宪法不是人为制定或写在纸面上的，而是要求遵循有机生长的法则发展；由于我们对明确的界定和普遍原则不信任，而是信赖相反的原则，我们便没有那种激烈和漫长的辩论，而其他社会却已在辩论中把政治科学最深层的秘密展示给每个能够识字的人。在费城、凡尔赛和巴黎，在加的斯和布鲁塞尔，在日内瓦、法兰克福和柏林，尤其是在美利坚合众国那些最开明的州，当它们改造自己的政制时，制宪会议的讨论达到了政治学著作的顶峰水平，提供了我们在国内从未享有过的智慧。

对历史学家而言，他们宏大课题的近代部分是弥足珍贵的，因为它是难以研究穷尽的。它是最易于把握的，因为它是最熟悉和最明晰的。较早的景象从模糊的背景中呈现出来。我们不久便陷入到山重水复疑无路的处境。成百上千的近代人提供着自相矛盾的证据。可以用他们的私人通信去研究他们，依据他们自己的供述去评判他们。他们的行为是在光天化日之下做的，每个国家都开放了自己的档案，邀请我们去探知国家的秘密。当哈勒姆(Hallam)撰述有关詹姆斯二世的篇章时，法兰西是文件可资利用的惟一大国。后来，罗马和海牙也开放了它们的档案，再后来是意大利诸国的收藏，最后是普鲁士和奥地利的文献，西班牙也开放了它的部分文件。在哈勒姆和林加德只能依靠布里隆的问题上，他们的后继者却可查阅十个政府的外交资料。实际上，没有哪个论题已经用尽所有的资料，以至于我们可以满足于目前的成果，再也不想对该论题重新探讨。路德和腓特烈的部分生平，30年战争的片断，美国革命和法国复辟时代的许多内容，黎世留和马扎然的早期岁月，伽地纳先生的一些卷册，如同太平洋的岛屿一般在各地重见天日。虽然兰克是对历史文献进行杰出研究的真正始创者，欧洲史学界最敏锐最成功的探索者，我也不敢说他的70卷著作中没有一卷不曾被后人赶上，不曾被部分地超越。主要是通过他不断扩大的影响，我们的学科才开始不断进步，使最杰出的导师很快便落在了更好的学生后面。单是现在对外界开放的梵蒂冈档案，在运往法国时就装了3239箱，然而其数量还不是最多的。我们仍处在文献时代的开端，这个时代倾向于使历史学不再依靠历史学家，倾向于以牺牲著述为代价来发展学识，倾向于在其他学科也完成一次革命。

我愿向大家说明，我为何认为近代史非常重要。我的理由并不在于强调它有丰富的资料，亦不是因为它已同过去决裂，或革新永无止境，步伐不断加快，或意见日益压倒了信仰、知识又日益压倒了意见，而在于它讲述着我们自己的故事，是我们自身生活的记录，是那些未曾放弃未曾停息的努力的记录，是那些仍然牵制着人类的步伐、困扰着人类心灵的问题的记录。它的每一部分都包含着极其珍贵的教训，这些教训是前人在他们的社会——和我们生活的社会有很多相似之处的社会——中摸索出来的。如果我们不知道如何利用他们的先例和教诲，要想学到这些教训，我们只能再做尝试，并要付出巨大的代价。即使近代史研究未能使我们著书立说，只是使我们变得更明智，使我们拥有了比历史知识更有益的历史思考的才能，它也就实现了它的目的。它对于人格的形成和才智的培养，是最有力的促进因素。我们的历史判断力，无论对于公众或私人行为，还是对于来世的希望，都是大人可为的。经过近代各种事件和相互比较的锤炼之后的信念，其坚定性与力量，会大大超过那些受着每个新事物的困扰，常常比幻觉和无据的偏见强不了多少的信念。

人类的首要关怀是宗教，它是近代几个世纪的显著特征。这几个世纪以新教的发展为标志。它们从一个极端麻木、无知和衰败的时期起步，立刻便陷于那场激烈而持久的冲突之中，无人能够想像它的无穷后果。教义信仰(Dogmaticconviction)——因为我避免使用与当时的许多特征联系地一起的信仰——成为普遍关注的中心，直到克伦威尔时代，它仍然是公共政策的最高支配力量和出发点。然后便出现了这样一个时期，持久冲突的激烈程度有所减弱，甚至势不两立的信心也不再那么精力旺盛，于是好斗的精神开始为科学精神留出了余地；暴风雨过后，出现了一片尘埃落定的场地，许多争论都留给史学家们去沉稳而祥和地解决，他们本来就具有这样的特权，能够把宗教事业从诸多不公正的谴责中，从更为有害的公正谴责中拯救出来。兰克常说，在七年战争之前，教会的利益支配着政治，它标志着社会的一个阶段，这一阶段结束于勃兰登堡的主人们唱着他们的路德教圣歌在卢蒂尼亚采取的行动。那个大胆的主张即运用于今天这个时代，仍是可以质疑的。当罗伯特·皮尔爵士解散了他的政党时，追随过他的领导人便宣布，没有任何天主教教义能够成为使它重建的基础。另一方面也可以强调指出，在1870年7月，即法国战争爆发时，惟一坚持废除教会世俗权力的政府是奥地利；此后我们便目睹了卡斯特拉尔的下台，因为他试图调和西班牙同罗马的关系。

1850年后不久，几个最聪明的法国人对本国人口增长受到抑制和“未来不列颠”(Further Britain)突增的人口统计数字深感不安，预言英吉利民族的优势地位即将到来。他们没有预见到——当时谁都未预见到——普鲁士更加迅猛的崛起，以及世界上这三个最重要的国家，到本世纪末会成为基本上皈依宗教改革的新教各派的国家。因此，这几个世纪，对于宗教正如对于众多事物一样，一直促进着新事物的产生；引力中心从地中海国家转向大西洋国家，从拉丁族转向条顿族，同时也从天主教转向新教。

历史科学同政治科学一样，从这些争论中脱颖而出。正是在斯图亚特王朝复辟之前的清教徒时代，神学与政治学携手实现了一场根本性的变革。17世纪发生在英国的变革，其本质与其说是教会之争，不如说是教派之争，分裂常常是由于戒律和自律方式(self-regulation)的不同，而非教义的不同。各个宗派并没有控制国家的野心，他们更多地关心着个人而非信众，热衷于宗教秘密会议而不是国家一级的教会。他们虽视野狭窄，却又目光敏锐。他们认为，政府和制度如同尘世万物二样，注定是要消亡的，而灵魂却是不朽的；在自由与权力之间，恰如在永恒和时间之间，根本不存在可比性；因此强制命令的范围应当控制在确定的界限之内；过去由权威、外部戒律和有组织的暴力所为之事，应当采取分权的方式处理，并委之于自由人的理智和良心。于是，意志对意志的支配，由理性对理性的支配所取代。宽容的真正使徒，并不是那些为自己的信念寻求保护的人，也不是那些没有信念可保护的人，而是这样一些人——对他们来说，不论他们的事业如何，宽容都是一个政治、道德、神学的信条，一个既涉及宗教，又涉及政治的良知问题。这样的人就是索齐尼，以及一些更小派别的人们——罗德岛殖民地独立的创建者，宾夕法尼亚的贵格会主教。用于鼓吹信条权威的大量精力和热情，也被用于预见中的自由。空气中弥漫着发出新呐喊的热忱，但是事业未变。它成为一种自诩：宗教是自由之母，自由是宗教的嫡传；宗教思想的发展对政治生活之既定形式的这种转变和颠覆，将我们带到了我的论题的核心，为我们展现了历史循环之重要的关键特征。它的起点是历史上那场最强大的宗教运动和最优雅的专制统治，它导致了各国生活中的政治高于宗教。最后，结束于一种平等的要求：每个人在履行天职时都不应当受到其他任何人的约束——这是个携带着风暴和破坏力的信条，是人权

如果我们考虑到敌对势力的情况、他们持续的抵抗和一再崛起，考虑到在1685年、1772年、1808年这些斗争似乎永无成功希望的关键时刻，我们可以不夸张地说，若没有17世纪宗教动机所提供的威力，世界朝向自治的进步便会束手就擒。这种朝向有组织有保障的自由状态的不断进步，是近代史诸多事实的特征，是它对神学理论的贡献。我确信，许多人会发现这是种陈词滥调，老生常谈，会质疑这样的结论：世界虽无多大进步，但智力是个例外，它正在获得自由，或自由的增长既是一种进步也是一个成果。我的导师兰克便反对前述观点，孔德这位更优秀者的导师，认为我们在死人之手的合力重压之下，拖着一条越来越长的链条；我们许多晚近的一流作家——卡莱尔、纽曼、弗劳德——认为，在证明上帝对待人类的方式上，并无进步可言，若仅仅是自由得到了加强，这就如同朝着尾巴方向前进的生物运动一样。他们认为，针对坏政府而急于采取的防备措施，是通向美德的障碍，它使能者受制于无能者，为庸碌众生的利益而放弃开明的品德，因而败坏道德和灵魂。他们坚信，为人类所做的伟大而有益的诸事，都有赖于权力的集中，而非权力的平衡、抑制和分散；源于正在消亡的宗派的辉格党理论，即惟有受到制约的权力才是合法的权力，统治须赖臣民的同意，是对世代相传的那种神圣意志的背叛。

我陈述以上反对意见，不是为了陷入与我们不一致的一门学问的激烈争吵，而是为了借助于界定对立的说法以表明我的主旨。在此，没有任何政治信条比史学家的如下格言更能说明我的意图：尽可能替对方考虑，避免自己的偏执和自负。这就像18世纪的一句源于柯尔贝尔的经济学格言“自由放任”(Laissezfaire)，在创立方法上即使它不是定论，也是重要的一步。不错，像麦考莱、梯也尔和当代两位最伟大的作家蒙森和特赖奇克这样最具感染力的人物，把自己伟岸的身影投射于他们的著作之中，这种做法对伟人是合适的，而且一个伟人也许抵得上几个完美的历史学家。然而这句谚言自有道理：史学家不露面时，才会有最杰出’的表现。我们更恰当的榜样是牛津主教，除了他面前的事件，他从不说明自己的想法；还有他著名的法国对手福斯泰尔·德·库朗热，他对一群兴奋的听众说：“不要以为你们是在听我说话，这是历史自己发出的声音。”除非考虑到三千年的历史，我们便不能在这四百年的历史观察中发现哲理。这会是一个片面而错误的诱导。但是我期望，即使这段短暂而难以启迪人智的历史，也有助于大家看到，超然于他所要拯救的人类之上的基督，他的行动并未失败，而是还在加强；神的统治智慧，并不体现于世界的完美，而体现于世界的改善；已经获得的自由是个道德成果，它有赖于进步文明的各种条件的汇合和共同作用。然后，你们才会理解一个著名哲人的所言：史学是对宗教的真实证言。

有人宣称自由是勋章，是奖品，是桂冠。既然自由是个具有两百种定义的概念，而且除了神学之外，这一大堆解释引起的流血远甚于任何事物，那么他们这样说是什么意思呢?自由是指法国的民主，或是指美国的联邦制度?是指意大利人所关注的民族独立，还是指德国人理想中最优秀者的统治?敝人不知如下工作是否会进入我的职责范围：穿越我们盛衰多变的历史景观，去追索自由观念的缓慢进程；去描述那些触及良知本质的深邃思考如何促进了一种维护良知的更崇高、更神圣的自由观，直到权利的卫土变成作为权利之原因的义务的卫土，直到作为尘世财富的物质保障而受到奖赏的自由，因为保障着一切宗教活动而变为神圣。我们所需要的，只是一把进入历史的平凡的钥匙；不必停下来讨哲学家的欢心，我们当前的愿望也可得到满足。我们不必探询，在上帝的人间代理是否永无谬误这个问题上，萨拉萨或巴特勒、康德或维内所持的观点有几分道理，也可顺利达成以下共识：只要绝对专制的统治依赖的是无敌的武器、集中的财富、御用的教会和残忍的法律，它的统治便会崩溃；崛起的商业反对土地，劳动反对财富，国家反对社会的支配势力，分权反对国家，个人思想反对历代习俗，因此无论什么权威，无论是少数派还是多数派，都不能要求绝对的服从；哪里经历了漫长而艰辛的考验，存在着对于可靠的信念和累积的知识的保护，哪里存在着相当水平的普遍道德、教育、勇气和自制能力，哪里(即使只有这一个地方)就可以发现这样一个社会，整个世界会迈着不同的步伐，通过克服种种失败，向它所展示的生存状态前进。各位从以下现象即可了解这一点：代议制、奴隶制的废除，舆论的统治，等等；通过较不明显的事例，也会更好地体会到这一点：对弱势团体和良心自由的保护，它们在受到有效保护后，又保障着另一些自由。

说到这里，我的论点有陷入自相矛盾之虞。如果社会高高在上的征服者所以取胜，更多地是依靠暴力而不是温和的技艺，如果事物的发展趋向就是走向动荡和灾难，如果世界将宗教自由归功于荷兰革命，将立宪政体归功于英国革命，将联邦共和制归功于美国革命，将政治平等归功于法国革命及其追随者，那么，我们这些沉湎于既往的忠实而专注的学者又该如果是好呢?革命者的凯旋使史学家无立足之地。上个世纪那场大革命，通过它的权威阐释者杰斐逊和西哀士，否定了史学。他们的信徒宣告与历史决裂，并且随时打算销毁历史文献，赶走并不碍事的历史教授。然而，出人意料的真理简直比虚构的故事还要离奇，它表明这并不是史学的末日，而是它的复兴。在进步的过程中，同时也在倒退的过程中，直接或间接地出现了一种动力，它使作为文明要素之一的史学，发挥了较以往无可比拟的更大作用。一场思想领域的运动开始了，它比古代学问的复兴更加深入人心，意义也更为重大。主宰着我们生活和劳作的天命，首先体现于对否定发展规律的消极精神的反抗，其次体现于分析并纠正革命，根据历史因素的固有作用对它加以说明的努力之中。保守派作家，即以浪漫主义或历史主义学派之名在德国享有地位的作家，将大革命视作一个反常的插曲，一个时代的错误，一种需要用追根寻源的方式加以根治的疾病，他们竭力想把断裂的历史脉络再联结在一起，恢复有机进化的正常状态。自由主义学派的故乡是法国，它将大革命辩解为一种真正的进步和全部历史的成熟果实。这就是那一代人的两种主要论点，我们把一些观念和科学方法归功于他们，而正是这些观念和科学方法，使得历史学大大不同于上个世纪人们眼中的历史学。严格而言，创新者并不比古人高明。穆托拉里见多识广，德蒂耶蒙严谨准确，莱布尼兹能力过人，弗里尔特目光犀利，吉本的综合整理的技能亦堪称大师。然而，在本世纪过去四分之一时，历史学家的一个新时代开始了。事物头绪纷繁，我只想特别说明三点，它们构成一个正确的顺序。对于如洪水般不断涌来的不容怀疑的新课题，我无需说些什么。教皇的秘密档案在巴黎开放有一些年头了，但是有效利用的时间尚未到来，除了档案员本人，几乎无人接触过它们。时至1830年，文献研究才大规模地开展起来，奥地利处在领先地位。1836年前，米什莱可以称为先驱，此后即被诸如麦金托什、布霍尔茨和米涅这些对手所超过。30年后，即当1859年的战争完成对意大利的分赃时，一个新的更多产的时期开始了。各国虽有先后，但现在都已允许对其文献进行研究。对溺死的恐惧，已胜过饥渴之苦。由此造成的结果是，穷尽一生尽量收集已经出版的著作，仍不足以培养出近代史学的真正大师。一个历史学家，在他的研究从著作转向原始资料，从伯内特转向波考克，从麦考莱转向坎帕纳夫人，从梯也尔转向波拿巴家族的大量通信，他仍会迫切地感到，有必要去查阅威尼斯或那不勒斯、奥苏纳图书馆或爱尔米塔什博物馆的资料。此时此刻我们所关心的并不是这些事情。因为就我们的目的而言，需要学会的主要不是积累资料的技术，而是分析资料，辨别谎言与真相、可疑与可靠的更为重要的技术。历史研究充实、匡正和扩展思想所依靠的，不仅是博学多闻，更是有力的批判。那些不倦的编纂者、妙笔生花的叙述者、技巧娴熟的人物描绘者、能言善辩的劝善者等等，如果他们的位置被批判者们所取代，将无异于史学王国中的一次政府更迭或改朝换代。因为，所谓批判者，就是这样一种人，当他把视线投向一段有趣的陈述时，他是从怀疑它开始的。在他的权威没有对三个步骤表示认可之前，他是不会放弃怀疑态度。首先他要询问，他所看到的句子，是否就是原作者所写下的句子。因为转述者、编者和编者之上官方的或滥用权力的审查官，可能在文字上玩弄花招，对原文做了不少篡改。如果这些人没有过失，也有可能作者本人重写了著作，你可以去查找第一稿，找出后来的改动，增加了什么，删去了什么。其次要询问的是，作者从何处获得信息。如果来自过去的一个作者，这可以得到查证，但仍要对后者提出相同的质询。如果源自未刊文稿，必须追溯它们的来源，当达到了源头或线索消失时，真实性的问题便出现了。有关作者的性格、社会地位、家世和可能的动机，也必须予以探究；从“批判”一词的另一个恰当的含义说，较之于苦役式的、常常是机械的追寻文字来源的工作，这就是所谓更高层次的批判。因为必须把历史学家当作证人看待，如果他的诚实不可靠，便不足凭信。未证明某人有罪即应视其为无辜，这句格言是不适用于他的。

可见对于我们而言，评价权威著作，权衡历史记述，要比发现新课题更有价值。近代史虽然是个应用面最宽的领域，却不是我们获得技艺的最佳领域。因为它太宽广，不像古代史或十字军之前的历史那样，它的丰硕成果依然良莠不分。最好还是去考察一下在那些明确而有限的问题上已经做出过的事情，以及从施韦格勒那儿学习如何着手这种分析性工作。这些问题诸如普卢塔克的《伯里克利》的资料来源，论述《雅典政制》的两部小册子，《致狄奥格内图斯书信》(EpistlecoDiognetus)的原始文本，《圣安东尼传》(Life of St．Antony)的写作时间等。通过与新版本的比较而对中世纪作者的批判，更为确凿，也更令人满意，因为后人在这些新版本上做了一些不可信的工作，这方面最好的例子莫过于斯塔布斯主教的数篇序言，其中对《神曲》的抨击是一个重要事件，它引起最优秀的意大利学者为维护但丁而做出了并非有失分寸的反击。若是有人告诉我们，英国在批判者的队伍方面落后于欧陆，我们应当承认，就工作的数量而非质量来说，这话是正确的。两位剑桥大学的教授，莱特弗特和霍特，既已不在人世，因此我可以说，他们是法国人和德国人皆未能超越的批判学者。

在我们的历史学与前辈历史学之间掘出一道鸿沟的这一代作者，他们的第三个显著特点，便是不偏不倚的原则(dogmaof impartiality)。在普通人看来，这个词即意味着“公正”(justice)。他们认为自己可以宣称，他们的宗教信仰、他的繁荣昌明的国度、他的不论民主的、自由主义君主制(liberalmonarchy)的或历史保守主义的政治倾向，具有种种优点，这样做没有任何不公或失当：只要他公平对待另一方也许稍逊一筹的优点，并且从不因某人的立场而视其为圣徒或恶棍。他会说，一个绝对抹杀某一方面所有优点的评判者，是毫无公正可言的。这些手执批判主义罗盘的人们，航行于他人未曾涉足的海洋，开辟了一个不同的研究视野。超然于辩解或争执之上的历史学，必须立足于文献而不是意见。他们有自己的“真理”观，它建立在对发现真理超常困难，发现后加以验证更为困难的认识之上。他们认为，以极其慎重、明晰而有洞察力的态度著书立说，可以使每一个有着良好愿望的人和他们走到一起，不论他们的感情如何，都可赢得他的赞同。宗教和政治中作为真理的思想，便是历史的力量。必须尊重它们，切不可禁锢它们。只要历史学保持至高的尊严、严格的自律、审慎的超然姿态和对司法事务的缄默，它便可以高居于纷争之上，形成一个公认的审判庭，对所有人一视同仁。如果人们真正诚实，只根据明确的道德而不是教义做出判断，那么，基督教徒和异教徒就会用相同的语言来描述尤里安；天主教徒和新教徒就会用相同的语言来描述路德，辉格党人和托利党人就会用同样的语言描述华盛顿，法国和德国的爱国者也会以同样的语言来描述拿破仑。

我怀着敬意来谈论这个学派，是由于它所做出的功绩，它坚持历史真理，坚持这种真理对人类思想享有正当的权威。它为我们每个人提供了一门既可恰当接受、也可恰当放弃的学问。因为它不是真理的全部。兰弗里的评述卡诺的论文，舒盖有关革命战争的论著，罗珀的军事史，罗热有关加尔文时代日内瓦的著述，可以为各位提供不偏不倚的事例，它们比我所讲述的还要纯正。勒南说，它是富裕的贵族社会中的奢侈品，注定会在残酷而肮脏的争斗年代消失。在我们的大学里，它得到了一个高贵而牢固的避难所；为了协助它的神圣事业——因为那是真理和荣誉的事业，我们可以从公共生活这个极不科学的领域，吸取一个有益的教训。在这个领域，一个人可以很快看到一些更有能力、更优秀的人和他做对。此外，观念是权力的来源，也是培育原则的名校，为了理解它们的巨大力量和真正含义，我们便不停地清除那些从永恒纷争及不良后果中滋生出来的谬言、偏见、自诩之辞，直到让我们的对手变得比他们自己所展示的更强大、更有说服力。除了在我让各位散去之前我们就要面对的事例，令历史学家不愿意信奉的诫律莫此为甚。

兰克是近代史学得以形成的这个时代的代表。他认为近代史学是批判的、无价值色彩的和崭新的。我们在每个环节上都绕不开他，他为我们做出的贡献无人可比。有些著作比他的所有著作更扎实，有些著作在政治、宗教和哲学见解方面，在创造性想像的活力方面，在思想的独创性、高度和深度方面，也许超过了他；但是他优秀的重要成果所达到的程度，他对于杰出人士的影响，打上了他的思想烙印、被人类所接受并加以运用的知识的数量，世人无可匹比。我最后一次见到他是在1877年，当时他虚弱不堪，形容枯槁，双眼近乎失明，几乎无法阅读和写作。他柔声地喃喃道别，我担心再听到他的消息就是他的噩耗。两年后，他开始了一部世界史的写作。虽然不能说没有缺陷，但这部创作于83岁之后、内容远涉中世纪时期的17卷著作，创造了著作史上令人叹为观止的成就。

他的道路在早年便由《昆廷·杜瓦尔德》(Quentin Durward)一书所定。他吃惊地发现斯科特笔下的路易十一世与科明尼斯的原始记载不符，于是下定决心，他今后的目标首先就是毫不动摇，死心塌地地遵从他心目中的权威的引领。他要坚决抑制诗人、爱国者、宗教或政治宗派分子的倾向，不支持任何事业，让著作中完全没有自己的痕迹，不写任何旨在满足个人感情或宣传一己信念的著作。一位像他一样也写过论述宗教改革著作的勤勉的神学家，敬称他为同道。兰克拒绝了他的抬举，说道：“你首先是个基督徒，我首先是个历史学家，你我相距甚远。”他是展现出米什莱所谓——原文为法文)的第一位卓越作家。当他能够做到尽力不做评断，表明对立的双方各有理由，将臧否之事留给上帝时，对他而言这堪称道德上的胜利。他想必会和伦敦的两位著名医生产生共鸣，据说他们对某一病例不能确诊，于是做出了含糊其辞的说明。患者家长坚持要求有一个明确的答复。他们回答说，他们无能为力，但他可以轻易找到五十个能够给出明确答复的医生。

尼布尔指出，在印刷术发明之前写作的编年史家，曾一度只抄录一位前人的著述，几乎不知道对权威学者进行甄选或综合。这个意见在兰克笔下大为改观。兰克以他的眼界和敏锐的感觉，以一种近代史研究中史无前例的严谨态度，仔细审查和剖析了从马基雅维里到《一个政治家的回忆录》’’Etat)时代的史家。但是，尼布尔把传统著述弃之不用，以自己的著作取而代之，而兰克的使命则是，对于那些他可以在适当范围内服从的大师，他要去维护(而不是毁坏)和树立他们的这种地位。兰克在多篇优秀论文中表现了这种技艺，虽然他的后继者也可以和他的技艺一争长短，并且做了更为细致的工作，他这些论文仍是我们掌握一种技术程序的最佳指导，在今人的记忆中，使近代史研究焕然一新的正是这种技术程序。兰克的同代人厌倦了他的中立态度和超然风格，厌倦了开创者们借助于兰克的拐杖所做的那些有益但从属性的工作；他们认为，这种只需一个人呆在书房里，几乎不必关心公共生活，只为自己而完成的晦涩难解的初级成果，已经做得够多了。实践着这些基本技术的人，也许自有他们的道理。我们这些人，虽然必须掌握此种技术，却应当全心全意地投身于学习伟大的榜样。

除了技术因素之外，方法不过是对常识的重复。观察最优秀的人在各种智力活动中对于方法的运用，是获得它的最佳途径。边沁坦言，他从个人本专业中学得的东西，还不如从林奈和卡伦那里学到的多；布鲁厄姆建议法学学生从研究但丁起步。李比希把他的《有机化学》说成是对密尔《逻辑体系》的实际运用，有位著名的医生，为避免让他知道我在议论他，在此姑隐其名，他通过阅读三本书来丰富自己的医学头脑；它们分别是吉本、格罗特和密尔的著作。他还认为，仅靠一门研究，是变不成有修养的人的，他必须受到自然、社会、道德等不同思想形式的薰陶。我引述同僚们的这些金玉良言，是为了感谢他们。既然科学家说从我们这儿有所获益，我们当然也可以从他们那里学到不少重要的东西。因为他们能够表明，如何保证归纳的完整性和可靠性，如何限制和妥善使用假设和类比。他们掌握着神秘的思想宝藏的秘密，正是藉此秘密，谬误向真理俯首称臣，真理虽然缓慢但不可抗拒地占了上风。他们的秘密就是发现的逻辑，展示知识的增长和观念的发展，人世间的欲望和感情几乎没有变化，而这些增长和发展才是进步的标志和历史的辉煌所在。当他们专注于自己的研究课题，向自己的同侪发表看法时，也常常能给予我们珍贵的启示。请记住，达尔文只去注意那些给他的道路造成麻烦的文字，一位法国哲学家也抱怨自己的工作没有进展，因为他没有发现更多的矛盾事实；还有贝尔，他认为谬误同真理一样有益，皆应仔细对待，因为谬误有助于发现新的反对意见；正如罗伯特·鲍尔爵士告诫我们的那样，我们常常是通过考虑反对意见来学习。法拉第断言，“在知识领域，不思进取的人只配受到谴责和鄙视。”约翰·亨特的话对我们大家都应有所启发：“千万别问我曾经说过什么，曾经写过什么。要是问我现在的看法，我倒是可以给你们说说。”

自本世纪初以来，来自各地的作者一直在激励和充实着我们。法学家们告诉我们演进的连续性法则，它使历史从诸多偶然事件的排列，变成一个类似于有机体的过程。时至1820年，神学家们开始根据发展的线索修正他们的学说，纽曼说，那是很久以后被进化过程所证实的线索。甚至务实的经济学家也确信，历史不是附属品，而是他们应予探究的实际课题，从而把他们的学科也撒入历史之河。哲学家声称，早在1804年，他们就开始为他们的形而上学的脖子套上了历史之轭。他们教导说，哲学不过是对历史上一切哲学思想的正确总结而已，每一种哲学体系都带有时代的痕迹，关键是要把保存至今漂泊无着的真理之光聚集起来，历史学即使不能完全取代哲学，也是哲学的源泉。孔德在他的一部著作中，说的第一句话就是，历史学支配了哲学便是他所生活的这个时代的特征。自从居维叶首次认识到归纳发现的过程与文明进程之间的联系以来，科学也做出了自己的贡献，它使历史的思维方式成为时代风气，使一切方面都受到了它的影响，由此才出现了“历史主义”“历史意识”—mindedness)这类令人感到压抑的名称。

有些错误属于可以弥补的智力缺陷，对此我应当说几句不中听的话，因为它们在我们大家身上普遍存在。首先，对事件的前因后果和真实意义缺少强大的理解力，对现实政治家来说是致命的，对于历史学家来说则是一场灾难，因为他是不能正视现实的政治家。把研究当游戏，除了毫无意义和启发性的表面现象，看不到任何东西，我们普遍如此。因此我们具有一种怪癖，易于忽视并逐渐忘掉确知的事实。试举一两个事例即可说明我的想法。一位最有名的英国作家记述了他亲眼目睹托利之名被安在保守党的头上的前后经过。因为当时托利是个恶名，用来称呼被爱尔兰政府悬赏缉拿的人；所以如果我过于相信进步，我至少可以欣然指出这个事例以说明我们的言谈举止有了改进。有一天，提图斯·欧茨对那些拒不相信他的人大为光火。他搜肠刮肚找到一个恶毒的骂名，便开始称他们为托利党。这个名称流传至今，但是笛福所证明的来源，却从人们的记忆中失落了，仿佛一个政党以自己的教父为耻，而另一个政党并不在乎有人把他们同他的事业和性格扯在一起。各位想必都知道有关特拉法尔加战役的消息，以及消息到达两天后庇特先生在一群热情的人簇拥之下去城里赴宴的事。当大家向这位拯救祖国的首相举杯祝酒时，他谢绝了那些赞扬，并说：“英国以她自己的力量拯救了自己；我希望，英国以自己的力量拯救了自己之后，她也将以她的榜样拯救欧洲。”1814年，当这一愿望实现之时，有人记起了这位大演说家的最后一次演说，铸成一枚勋章，把这句话简化四个拉丁文单词刻在上面：Seipsamvirtue，Europam examplo(塞普沙姆之美德，欧洲之楷模——原文为法文)。当时，就在庇特先生最后一次公开露面之时，他听到法国对德国的大获全胜和奥地利人在乌尔姆投降的消息。他的朋友断言，陆地上的抵抗是无望了，现在是把欧陆留给侵略者，依靠我们新的海上帝国的时候了。庇特却不以为然。他说，只要拿破仑遭到一个国家的抵抗，他就会受到遏阻。他宣称这个国家就是西班牙，然后英国就会插手。刚从印度回来的韦尔兹利将军当时在场。十年后，即他已实现了庇特临终前的明确预见之后，他在巴黎讲述了这件事。我可以毫不犹豫地说，这是最为令人震惊和最深远的预见，政治史上这样的事并不少见。

我不会再有机会对着今天这样的听众说出我的思考，在一个如此荣幸的场合，演讲者难免会让自己想一下，他是不是知道一些被人忽略的真理和重大主张，可以或为一句精巧的隽语，用作结束演讲的提示，甚至可能成为一个研究目标。此时此刻，我并没有考虑那些已成为每个学派专属财富的闪光箴言，它们是——读写皆有益于学习；莫为佳作而自满；他山之石可以攻玉；兼容并蓄；不以人废言；伟人面前不气馁；坚持己见，不惧异见；无证不信；思之慎重于行之慎；恶强善弱，不可轻忽；不为偶像崩塌或真相暴露而动容；以最佳处论能力，以最劣处论人品；防权甚于防魔；以及研究问题参之以时代。例如这些问题：路德思想的来源，培根的科学影响，亚当·斯密的先驱，卢梭的中世纪先师，柏克的传承，第一批辉格党人的查实，等等。我想，其中的大多数都无可争议，也无需详述。然而，我是受着舆论力量的反对，而对各位发出如下劝诫：不要降低道德水准或操行的要求，要用支配着你们个人生活的最终准则去评判别人，不要让任何人和任何事逃脱历史有权施加于邪恶之上的永恒惩罚。减轻罪行和放松惩罚的请求恒久存在。每走一步我们都会遇到一些论点，它们姑息养奸，掩饰罪过，混淆是非，诱使正派人堕落。那些企图迷惑和阻挠我们的人，首先是那些创造了今日之历史的人。他们树立了这样一条原则，只有愚蠢的保守主义者才用过去的观点来评判现在，只有愚蠢的自由主义者才用现在的观点评判过去。

那一学派的使命就是使遥远的过去，特别是中世纪，甚至最遥远的古代，能够被18世纪的社会所理解和接受。这当中有些困难，其中之一就是第一次东征时那些胸挂十字架的十字军根据教令大肆杀戮犹太人的事实。用一个永恒的标准评价他们，称他们是狂热的渎神者或残忍的伪善者，就等于无故地向伏尔泰投降。不能为某种行为辩护时就赞美其精神，这已成为一种惯用的手法。因此我们没有通用的法典；我们的道德观总在变动；你们不得不考虑时代，人们所属的阶级、环境的影响，学派中的掌门，讲坛上的宣教者，他们无意识遵从的运动，等等，直到责任消失在群体之中，没有一个有罪者会被追究。一个谋杀者，如果他遵守当地习俗，如果得到邻人的赞同，如果被官方顾问所鼓励，被司法当局所表扬，如果他的行动是为了国家或出于纯洁的宗教热沈，或者，如果法律就是他的同谋，他可以受其庇护，他便是无罪的。道德的泯灭不可宽恕，其原因却是这样一些因素，它使我们能够以一种阴暗的快意，去体会邪恶生命的秘密。因时间和地点不同而大不相同的道德法典，可以随着原因而变化。赦免是人的一个创造，它使我们能够编造例外，权衡利弊，以不公平的法律对待朋友和敌人。

它联系着一种哲学，即加图认为源于诸神的哲学。因为我们有一种用事件来证明上帝正确的学说，它将成功看得高于一切，它认为邪恶的事业不可能获胜；戒律和惯例皆有其正当性；凡是存在的，就是正确的和合理的；既然上帝借被宽容者来体现他的意志，我们必须服从神的命令，按照既定的过去塑造未来。还有一种学说少了一些自信的张扬，它认为历史是我们的向导，它为我们展示可以避免的谬误和可以遵循的范例。它对成功的幻觉存有戒心。真理虽然有望大获全胜，或许不是依靠其自身的吸引力，而是靠逐步消灭谬误，但它并不承认在何为美德上做出的相应承诺。它相信，膜拜历史比无视或否定它更加危险，因为这将使罪恶长存，承认谬误的统治。它认为，懂得如何特立独行、终生抗击着时代洪流的人，才算得上真正的伟大。

兰克平实地叙述了威廉三世颁布剪除一个天主教派别的命令，驳斥他的辩护士们虚弱的藉口。而当他谈到这位来自荷兰的英国救星的去世和人格时，却忘记了格伦科惨案，对屠杀未置一词，仿佛它不值一提。约翰内斯·缪勒是瑞士的一个大名人，他写道，英国政制——可能是哈利法克斯——一时设想出来的。严谨的法律家们不会赞同这种简单论断，它不是对英国政制成长方式的可靠而恰当的说明。英国政制经过历代的神奇生长，有着遥不可测的起源，它从未被好斗的人类智巧所玷污；但是它并不像乍看上去那样怪异。在哈林顿和博林布鲁克之间的众多小册子作者中，哈利法克斯勋爵是最具创造性的谏议书作者；在抵制威廉的斗争中，他提出了一个限权方案，这个方案即使不是在形式上，也是在实质上，预示着后来汉诺威王朝中君权的地位。虽则哈利法克斯并不相信这一方案，他却坚持认为，为满足多数而牺牲无辜是应该的。威廉·坦普尔爵士写道：“我们仅在这一点上存有歧异：如平民院所要求，仅因某些人被指控为神甫，就要把他们绳之以法，我认为这完全有失公正。在森德兰勋爵的居所，哈利法克斯勋爵和我对此有过非常激烈的争论。他警告我，如果我不赞成那些为使人民满意而必须采取的观点，他将对每个人说我是个教皇党。他强调，因为人们非常广泛地相信这些观点，所以必须认为这个方案是正确的，姑不论它是否如此。”尽管哈利法克斯有过这种疾言厉辞，麦考莱在他那个时代的所有政治家中还是对他情有独钟，对他的仁慈大加赞赏：“他厌恶走极端，宽厚慈悲似乎是他一贯的天性，因此他从未涉足当时最严重的罪恶。”既然我们因为没有把握而必定经常出错，那么有时与其放纵，不如更严厉一些为好，这样我们至少不会因为丧失原则而造成损害。即如培尔所言，无关痛痒的行为所潜藏的动机，更可能是恶而不是善。这个令人沮丧的结论无需神学上的依据，因为詹姆斯·莫兹利以牛津天主教复兴运动的雄辩语气，也从另一个侧面论证了这位怀疑者的话。他说：“受自己的信条所约束的基督徒，必须警惕邪恶，不可懈怠……在别人不察之处，他能看到罪恶；神赋予他强大的直觉；他的目光异常犀利，他具有透视灵魂的洞察力和辨别力。……他相信原罪说，这必然使他对表象保持戒心，使他在混乱中保持警醒，随时能够确定自己的立场。”斯塔尔夫人有句名言：我们宽恕我们真正理解了的一切。这句自相矛盾的话被她的后代布罗格利公爵审慎地纠正为：“当心太多的解释，以免我们以太多的宽恕告终。”弗劳德说，历史昭示着正确与错误之间有不容含糊的区别。意见改变了，态度转化了，信条也生生灭灭，而道德法典却铭刻于永恒之碑。我们也许可以有理由反驳弗劳德的箴言，却不大可能反驳戈德温·史密斯先生对他的支持：“正确的史德会认可邪恶年代采取的严厉手段，但在最邪恶的年代它也不会允许采取诸如自私的野心、背叛、谋杀和伪誓，因为它们正是令时代邪恶的根源。正义就是正义，仁慈就是仁慈，荣誉就是荣誉，虔诚就是虔诚，真理就是真理，亘古不变。”即如托马斯·布朗爵士所言，道德观并不是流水。这个观点被柏克——当他忠实于自己时，可以说是我们最有智慧的导师——表述为：“我的道德原则使我能够对历史人物与事件作出自己的判断，正如它们在日常生活中的作用一样。这些判断的形成，并不是来自现在或过去的事件和人物。历史是谨慎的导师，而不是原则的导师。真正的政治原则就是道德原则的延伸；无论现在还是将来，我都不会承认任何其他的原则。”

一个人，不论他对这近几个世纪持什么观点，大体上他也会对自己持这样的观点。这些观点以历史的名义，遍布于他的哲学、宗教和政治信条之中。它们给了他尺度，揭示着他的人格；他的偏好比他的嫌恶更有害，就如同溢美之辞是历史学家的灾难一样。近代史与我们休戚相关，它是一个深刻的生与死的问题，因此我们必须找出一条自己的超越途径，必须运用我们自己的洞察力。以往历代史学家的学识与才华我们难以企及，然而他们并非不可逾越。我们有能力比他们更超然、更冷静和更公正，有能力从那些去掉虚饰的真实文献中学会带着同情心看待过去，带着对更美好事物的坚定期望展望未来。请记住，如果我们在史学中降低我们的标准，我们便不能在教会或国家中坚持它。

这一演说在年月作于剑桥大学（）后收人（：）和－．

古代自由史

自由，仅次于宗教，自2460年前雅典的播种至吾族人民收获成果，一直既是善行的动力，又是罪恶常见的藉口。它是一个成熟文明结出的精美果实，自从理解了这两个字的涵义的民族决意自由以来，过去了还不到一个世纪。它在每个时代的进步，总是受着它的天敌——无知与迷信、征服欲与贪恋安逸、强人对权力的渴望和穷人对食物的乞讨——的阻挠。在漫长的时期里，自由一直受着完全的压制，那时各民族正在摆脱原始状态和外来征服，持久的生存斗争剥夺了人们的政治志趣和洞察力，使他们为一口浊汤而急于出售自己的天赋权利，却不知所弃之物的宝贵。自由的挚友向来寥寥无几，胜利全都归功于少数，他们依靠与从旁协助的人结成联盟而获胜，而这些人常常抱有和他们不同的目的。这种联盟总是危险的，有时是灾难性的，因为它给予对手正确的反对理由，它会在成功之时因为瓜分胜利成果而点燃纷争。最持久、最难以克服的障碍，莫过于在真正的自由之性质上存在的不确定性和思想混乱。虽说敌对势力为祸甚烈，虚假的观念尤有过之；自由的进步是记录在知识的增长之中，正如它记录在法律的改进中一样。制度的历史常常是一种欺骗和幻觉的历史，因为它们的价值取决于产生它们的观念和维持它们的精神，其名或尚存，其实已亡矣。

近代政治中几个众所周知的事例，将说明我的论述为何不涉足立法领域。人们常道，我们的宪法正式形成于1679年，即《人身保护法》通过之时。然而仅仅两年后，查理二世便成功地摆脱了议会的控制。1789年，就在法国三级会议在凡尔赛召开之时，已中断数代人之久的西班牙国会(theSpanish Cortes)也举行了会议，他们有着比《大宪章》更久远、比平民院更可敬的历史，但是他们立刻就请求国王不必征询他们的意见，凭借他自己的智慧和权力进行改革。众人皆谓，间接选举是保守主义的保障，而法国大革命的所有国民公会皆产生于间接选举。又称，限制选举权是君主政体的又一公认屏障，而查理十世的议会虽来自9万选民，却反抗和推翻了王位；路易·菲利浦的议会虽然产生于25万选民的宪法，却谄媚地支持大臣们的反动政策，在一次关键性的分组表决中，129名公职人员的票使基佐获得了多数，而正是这次表决拒绝了改革建议，使君主政体灰飞烟灭。显然，不取酬金的立法机构，较之于大多数有酬金的欧陆立法机构，具有更大的独立性。但是在美国，让一个议员自己掏钱，到千里迢迢物价最昂贵的首府去住上12个月，未免不合情理。无论是在法律上还是在外人看来，美国总统是华盛顿的后继者，他仍享有费城制宪会议所设计和限定的权力。而事实上，新总统和共和国之父们所设想的首脑的差别之大，已不亚于君主政体和民主政体；因为他可以任免7万个公职官员；50年前，约翰·昆西·亚当斯仅解雇了两个人。现在，司法中的卖官鬻爵显然是不可饶恕的行为；而在往昔的法国君主政体中，那种可恶的做法却创造了惟一可以抵制国王的群体。官员腐败可以毁掉一个共和国，而在俄国，它却有缓解专制主义压迫之益。在某些条件下，说奴隶制本身是通向自由之路的一个阶段，也算不上夸大其辞。因此，我们今晚更多地关注人类鲜活的思想，而不是法令中死板的文字。一个世纪前众人皆知，一名法官在大法庭上听讼，当事人要支付三个人的报酬，却无人意识到此中的邪恶，直到有位年轻的法律家想到，不妨以严格的怀疑精神，对造成这种状况的制度的各部分逐一进行仔细审视和检查。那束光芒照亮了杰里米·边沁清澈而严谨的头脑的日子，是政治日历上值得纪念的日子，它的重要性超过了许多政治家的全部行政活动。我们可以轻易指出，圣奥古斯丁的一段文字或格老秀斯的只言片语，其影响要在50个议会的法令之上。我们的事业更多地归功于西塞罗和塞涅卡、维内和托克维尔，而不是莱克尔加斯的法令或法国的5部法典。

我所说的“自由”，意指这样一种保障：个人在尽其信奉的义务时，皆应受到保护，不受权力和多数、习惯和意见的影响。国家只在其直接管辖范围之内，有资格指定义务划分善恶。在它的良好状态所必需的事务范围之外，国家只能通过促进抵制诱惑的力量——宗教、教育和财富分配，为生存斗争提供间接帮助。古代的国家攫取了不属于它自己的权力，侵入个人自由的领地。中世纪时，国家的权力微乎其微，并受着其他权力入侵之害。近代国家经常陷入这两个极端。我们判断一个国家是否真正自由，最可靠的检验办法就是其少数受到保护的程度。根据这一定义，自由是宗教的基本前提和保障。因此，上帝选民的历史为我的论题提供了最早的解释。希伯来人的政府是一种联盟，其形成并非依靠政治权威，而是种族和信仰的一致性，其基础并非外在的武力，而是自愿的契约。自治原则不仅实行于每个部族，而且实行于至少120个家族组成的每一个群体；法律面前既无等级特权亦无不平等。君主制与这个共同体的原始精神格格不入，因此撒母耳以严重的抗议和警告加以抵制。所有的亚洲王国和很多欧洲王国，不断验证着他的谶语。王位基于契约，在一个只承认上帝为惟一立法者的民族中间，国王也丧失了立法权。它的最高政治目的，就是恢复政制的原始纯洁性，使它的政府与神法所定的理想典范保持一致。满怀理想之士前仆后继，提醒人们小心僭主和暴君，不断宣扬神法高悬于邪恶的统治者之上。他们要从既定的权威、国王、教士、贵族中间，唤醒那沉睡于未曾堕落的大众良知中的拯救力量。由此可见，希伯来民族的榜样，确立了赢得全部自由的同等重要的条件——民族传统原则，神律的原则，宪政的生长自有其根源、其过程为渐进而非剧变的原则，一切政权皆须依照并非由人制定的法典加以检验和变革的原则。这些原则彼此和谐或相互对立的实践，涉及我们正在共同探讨的全部领域。

神权下的自由与人类权威下的专制之间的冲突以灾难告终。公元前622年，耶路撒冷出现了一次改革和维护国家的巨大努力。大祭司从耶和华神庙里发现了一部被抛弃和被遗忘的律法书，国王和人民皆郑重宣誓遵守这部律法。但是这个有限君主制和律法至上的先例，既未持续下去，也未流传开来；必须到别处去寻求自由藉以获胜的力量了。公元前586年，亚洲专制主义的洪水淹没了这座曾经是且必将再次是东方自由圣地的城市。而此时，西方却为自由准备了一个新的家园。在那里，在海洋与高山的庇护下，在勇敢心灵的捍卫下，一棵荫泽及于我们的大树落地生根，它那强健的双臂，缓慢而坚定地向着整个文明世界伸展。

根据欧陆最著名的一位女作者的名言，自由是古老的，而专制是新生的。证明此言不虚，一直就是近来史学家们的荣耀所在。希腊的英雄时代验证过它；欧洲的条顿人对它的感受尤其真切。凡是在我们能够追寻到雅利安各族早期生活的地方，我们都可发现一些萌芽，它们有利于形成一种环境坚韧的文化，可以发展成为自由的社会。它们展示了这样一些品质：对于共同的问题具有共同的关切；不注重外在的权威；意识到国家的职能和最高权力并不完美。哪里的财产分化和劳动分工没有完成，哪里就缺少阶层和权力的分化。社会只有在经受过文明之复杂问题的煎熬之后，才有可能摆脱专制，就如同不受宗教分裂困扰的社会可以避免迫害一样。一般而言，当改善生活的困难与诱惑开始显现时，家族统治时代的形式便无力抵挡专制国家的崛起了；除了我今天不打算讨论的一种统治之外，在以后各个时代的制度中，几乎不可能再找到它们的踪迹。公元前6世纪，专制主义肆虐无阻，在整个东方它受到祭司和军队力量的一贯支持。在西方，不存在需要专业讲解者的经书，僧侣便无优势可言。因此，一旦国王被推翻，统治权便落人世袭贵族之手。随之而来的，便是延续数代之久的阶级对阶级的残酷统治，富人对穷人的压迫，和智者对愚者的主宰。对这种统治精神的尽情渲泄，见于贵族诗人泰奥格尼斯这位天才和智者的诗篇，他公开宣称渴望着畅饮政敌之血。很多城市的人民竭力摆脱这些压迫者，宁肯生活在革命僭主较可忍受的专制之下。这种补救之策赋予了邪恶势力以新的外貌和力量。这些专制者往往具有令人称奇的才能和魅力，就像一些在14世纪攫取意大利城市主子宝座的人一样；然而，通过平等的法律和分享权力而得到保障的权利，已不见于任何一地。

一个最有天赋的民族，从这种普遍堕落中拯救了世界。雅典，也像其他城邦一样，曾经受着一个特权阶层的困挠和压迫，然而它却避免了暴力，任命梭伦修改法律。这是历史记载中一次最幸运的选择。梭伦不仅是雅典最有智慧的人，而且也是古代最伟大的政治天才。他在拯救祖国时所采用的从容、和平、不流血的革命，是一项事业迈出的第一步，我们这个时代仍充满自豪地追求着它。这场革命也形成了一种力量，除了天启宗教之外，它最大地促进了社会的更新。上流阶层拥有制定和实施法律的权利，梭伦一仍其旧，只将世袭特权也转移给了富人。惟有富人能够承担起公用事业的税赋和战争费用，梭伦按照从他们财产中索取的数量，授予相应的权力。免除了最贫穷阶层的直接税，但也被排除在官职之外。梭伦给予他们权利，可以从上等阶层中选举官员，并且有权让这些官员述职。这种十分不起眼的让步，却是一场巨大变化的起点。它开启了这样一种观念：每个人皆有选举的权利，因为他的财产、家庭和生命，全靠当选者的正直和智慧来维系。这个观念彻底颠覆了人类的权力观，揭开了道德影响主宰人类的序幕：一切政治权力皆依赖道德的力量。基于同意的统治取代了基于强制的统治，矗立于尖端之上的金字塔，又被安放于它的地基。梭伦使得每个公民都成为自身利益的保护者，从而为国家注入了民主的要素。他说，统治者最大的荣耀，就是创立一个人民的政府。他认为无人可以绝对信任，因此让一切掌权者皆处在他们所代表的那些人的谨慎控制之下。

直到那时为止，对付政治动荡惟一的已知手段是权力集中。梭伦却用分权来对付这一问题。他认为民众能发挥多大影响，他便让他们发挥多大影响，俾使国家得以避免独断专行的统治。他说，民主的本质在于服从法律而不服从任何主子。梭伦承认这样一条原则：政治形式并非终极或神圣不可侵犯，而必须与现实相适应；他妥善地修改了宪法，没有造成任何中断和混乱，以至于他去世若干世纪之后，雅典演说家仍把雅典的整个法制归于他的名下。梭伦的根本原则决定着法制的发展方向，即政权应与服务公众相一致。在希波战争中，平民的贡献超过了贵族，因为将亚洲人赶出爱琴海的，是由穷人组成的海军。那个以其勇敢拯救了国家、维护了欧洲文明的阶层，获得了扩大影响和特权的资格。曾为富人所垄断的国家官职对穷人敞开，为了确保他们得其应得，除了最高指挥权外，一切官职的分配全由抽签决定。

在古代权威衰落的过程中，没有任何公认的道德及政治权利的标准，能够使社会结构在变化中依然稳固。政体的不稳定使统治原则岌岌可危。民族的信念开始受到怀疑，然而怀疑尚未给知识开辟道路。有过一个时期，无论私生活的义务还是公共生活的义务，被等同于众神的意志。但是，那个时期已经过去。雅典人的女神帕拉斯，以及从帕耳那索斯双峰之间的神庙中发出神谕，对雅典民族赐惠良多的太阳神，皆有助于维系崇高的宗教理想，但是当希腊的文明人学会了用自己敏锐的推理能力分析传统的信仰体系时，他们却立刻意识到，对众神的信念败坏了生活，降低了公众的精神水准，民众的道德不能由民众的宗教来维持。众神不再提供的道德指导，却也无法在任何经籍中找到。不存在由专家阐述的神圣法典，也不存在有威望的圣贤宣扬的教义——不存在像遥远东方的先师一般的人物，他们的话至今仍支配着将近一半人类的命运。用细致的观察和严谨的推理去说明事物的努力，是从破坏开始的。出现了这样一个时期：画廊派(Pooch)和学院派的哲人将智慧与美德的指令发展成一个体系，它如此和谐而深邃，大大减轻了后代基督教神学家们的负担。但是那一时期尚未到来。

在这个怀疑和转变的时代，希腊人走出昏暗的神话幻觉，来到科学耀眼的阳光之下，这就是伯里克利时代。用明确的真理代替有害的权威训令，然后开始了汲取希腊理性能力的过程，这项努力是人类世俗史上一场最壮丽的运动。因为即使在基督教促成了巨大的进步之后，我们依然把自己所拥有的很多哲学思想和极优秀的政治知识，归功于这场运动。伯里克利作为雅典政府的首脑，是第一个遇到传统迅速衰落给政治领域带来难题的政治家。无论是道德权威还是政治权威，在四处弥漫的变化中皆不能幸免于动摇。没有可以充分信任的向导，没有现成的标准，可以用来控制或否认人群中流行的信念的手段。公众的是非观也许是错误的，但是无从检验。从实践的角度看，人民是善恶知识的基础。因此人民也是权力的基础。这就是伯里克利的政治哲学中包含的结论。他毅然铲除了仍在维护财富之人为的支配地位的一切支柱。对于公民与权力的关系原则，他引入这样的观念，即权力应公平分配，以便向所有人提供同等的保护。当共同体中的一部分人统治全体人民，或一个阶级为另一个阶级立法，被他斥为专制。伯里克利将公民权限制于血统纯正的雅典人以防失衡，假如他不这样做，特权之废除也许只会导致最高权力从富人转移给了穷人。通过这项措施，我们会称之为“第三等级”的那个阶层人数下降到14000名，与较高的两个等级大体持平。伯里克利认为，任何疏于参与公共事务者都会伤害到城邦。不因贫穷而把任何人排除在外，伯里克利用国家的钱为他们的参与支付报酬。他所管理的同盟基金，聚积了一笔两百多万斯特林(sterling)的财富。他的统治手段是演说术，他用说服的方式进行统治。一切事务皆由公开的辩论决定，一切势力皆服从于高明的思想。政制的目的不在于确定任何势力的优势地位，而在于防止这种地位，在于平等地保障劳动的独立和财产的安全，在于使富人免受妒嫉和穷人免受压迫——这种思想标志着希腊的政治艺术所达到的最高水平。这位伟大的爱国者一死，他创立的这种思想便难以为继。让金钱、土地或人数取得优势，从而破坏权力平衡的做法，充斥于全部历史之中。伯里克利之后的一代人在才智上无与伦比——这一代人在诗歌和演说术方面的成就，至今为世人所艳羡，在史学、哲学和政治学方面的成就仍然难以超越。然而它却没有产生出伯里克利的后继者，无人能够胜任他传下的权杖。

每一种利益皆应拥有为自我申辩的权利和手段，这一雅典政制的原则，是各民族进步过程中迈出的重要一步，但是并没有为落选者定出补救之策。法律对于多数的胜利并无约束，或使少数免于受到人数上胜出者的可怕惩罚。当伯里克利的决定性影响不复存在时，阶级之间的冲突就横行无阻，伯罗奔尼撒战争中降临于上层的屠杀，使下层获得了不可抗拒的优势。雅典人不倦的探索精神，使他们急于展示每一种制度的理由和每一条原则的后果，他们的政制以史无前例的速度，匆匆走完了从幼稚到衰老的旅程。

在这老少二人的生涯之间是个中间阶段，它始于对民众力量的最初承认，终结于国家的衰落。他们的经历为处于绝无仅有的有利境况下的民主政体将会爆发的危险，提供了一个证明。因为雅典人不仅英勇、爱国，能够奋不顾身，且是希腊人中最富有宗教情怀的一族。他们笃信给自己带来繁荣、平等和自由的雅典宪法，从不怀疑赋予公民大会巨大权力的基本法律。他们允许多种不同意见的存在，倡导高度的言论自由。他们对自己的奴隶表现出的人道精神，甚至使最开明的贵族分子也感到愤恨。于是他们成为古代在民主制度下成长壮大的惟一民族。但是，一贯败坏良知、麻木心灵、使君主失去理解力的无限制的权力，也腐蚀着雅典这个光辉的民主政体。少数的压迫是邪恶的，但多数的压迫更邪恶。因为民众中蕴藏着的力量若被唤醒，少数人几乎无法抵挡它们。面对全体人民的绝对意志，无可吁求，无可救助，无可躲避，惟有背叛。雅典人中人数最多的最下层，集立法、司法以及部分行政权力于一身。那时的主流哲学教导他们，最高的法律莫过于国家的法律——然而立法者高于法律。

因此，大权在握的人民有权做其权力范围内的一切事情，除了自己对是否方便得出的判断外，不受任何是非准则的约束。在一个值得纪念的时刻，公民大会上的雅典人宣布，他们痛恨阻止他们为所欲为的主张。既有的力量无一能够约束他们；他们决意不受任何义务的束缚，除了他们自己制定的法律外，他们不受制于任何法律。获得解放的雅典人民，就是以这种方式成了一个暴君；他们的政府，欧洲自由的先行者，遭到古代所有最贤明人士的一致谴责。他们试图通过广场上的辩论去指挥战争，因而毁掉了自己的城邦。就像法兰西共和国一样，他们把失败的将领处死。他们不公正地对待附属国，使他们失去了自己的海上帝国。他们掠夺富人的财产，直到迫使富人与国民公敌串通一气。他们的罪恶在苏格拉底的殉难中达到了顶峰。

当人数的绝对统治持续了将近四分之一世纪时，国家只剩下一个空架子了。厌倦沮丧的雅典人承认了灾难的真正起因。他们懂得了，为了自由、正义和平等的法律，民主也有必要约束自己，一如它应当约束寡头政治一样。他们决心回归古代的立场，恢复事物原有的秩序，即取消了富人对权力的垄断而穷人还没有得到这种权力时的秩序。第一次复兴失败了。其惟一值得纪念之处，就是政治判断向来准确的修昔底德宣称，这次复兴是雅典人所拥有过的最好政府。其后又进行过一次努力，经验更加丰富，目标也更加专一。敌对的派别和解了，宣布了历史上的首次大赦。他们决定联合执政。具有传统效力的法律简化为一部法典；最高会议的任何法令若不符合法典一律无效。在仍然不可违背的神圣宪法与不断满足一时的需要和观念的命令之间，留有一个广阔的空间。规定了数代人编织而成的法律体系不受民众意志一时变化的影响。雅典人的悔悟来的太迟了，已不能拯救共和国。但是，他们的经验教训永世长存，它告诫人们，全体人民的统治，即人数最多、势力最大的阶层的统治，有着和纯粹的君主制一样邪恶的本性，因而基于近乎相同的理由，需要自我制约的保障制度，并且应当实行永久的法治，以防止舆论专横的革命。

与雅典自由的兴衰相比，致力于解决相同问题的罗马人具有更多的建设性意识，也获得了更大的短暂成功，然而最后以更可怕的灾难而告终。在天才的雅典人那里，事情的进展依靠一段时间的合理辩论，而在罗马，这种进展依靠的是对立势力间的冲突。政治学的沉思，对于冷酷而实际的罗马天才来说没有任何吸引力，他们所考虑的，从来就不是克服难题最聪明的办法，而是类似的事例所表明的办法。他们重视先辈和范例甚于一时的灵感和妙思。他们的独特品性，促使他们将自己的法律溯源于远古，为了证明制度的连续性和排除对革新的谴责，他们还虚构出罗马国王的传奇历史。墨守成规使他们进步缓慢。除非万不得已，不愿前行一步。相同的问题在被解决之前经常重复出现。共和国的宪政史围绕着贵族和平民间的斗争展开。前者自称是惟一真正的罗马人，要求独自掌握他们从国王那里争取来的权力，后者则要求平等分享。这种争端，在热情而不知疲倦的雅典人那里一代人之内就结束了，而在罗马却持续了两个世纪，从平民们被排除在城邦政治之外并被课税和提供无偿劳役，一直延续到公元前286年他们获得了政治上的平等。随之而来的是150年史无前例的繁荣与辉煌。然而，从那场只要无法从理论上解决便以和稀泥方式处理的早期争端中，又产生出了一场没有结局的新斗争。

广大的较为贫穷的家庭，由于连年征战而困苦不堪，被迫依附于大约两千个富裕的贵族，后者瓜分了国家的辽阔领地。当民众的要求日趋强烈时，格拉古兄弟劝说富人把公有土地的一部分分给平民，试图以此缓和民众的要求。那些古老的名门世族曾顽固地加以抵制，但是他们也知道妥协的艺术。后来那些更自私的贵族们却不懂得妥协之道。更为严重的争执使人民的性格也发生了转变。争夺政治权力的斗争一直以温和的方式进行，这也是英国的党派之争令人赞美的品质。但是为获取物质生活资料的斗争，却变得像法国的内乱一样暴烈。在罗马，32万依靠公共土地生存的人民，经过长达X年的斗争之后，被富人的态度所激怒，他们随时准备追随任何人，只要他向他们承诺，能够用革命手段使其得到他们无法用法律手段得到的东西。

代表传统和威慑性秩序的元老院一度非常强大，足以镇压任何一个崛起的民众领袖，但是儒略·恺撒的出现结束了这种局面。他在举世无双的征战生涯中率领的军队支持他，被他的慷慨大度所征服的饥馑民众拥戴他，他娴熟的统治术无人可比，他采取一系列既不残暴也未造成破坏的措施，把共和国变成了君主国。在戴克里先统治之前，帝国保留着共和形式。但是就像保民官(theTribunes)胜利之后人民的意志一样，皇帝的意志不受任何控制。他们的权力是独断专行的，即使当这种权力得到最广泛的运用之时。不过，对于自由的事业，罗马帝国却比罗马共和国做出了更大的贡献。我这样说，并不是根据有些皇帝利用他们的大好机会做了些好事这类偶然事件，譬如塔西佗就认为，涅尔瓦融合了君主政体和自由这两个在别处难以并存的事物；或如一些御用文人所赞扬的那样，帝国是民主政体的完美体现。其实，它充其量是个伪装不善而又可恶的专制国。然而，腓特烈大帝是个专制君主，却又是宽容和言论自由的朋友。波拿巴家族实行专制统治，但是对于广大民众来说，1805年推翻共和国后的拿破仑一世，或1859年处于权力巅峰的拿破仑三世，却是他们最愿意接受的自由主义统治者。罗马帝国以相同的方式做出了贡献，与皇宫附近可以感受到的残酷暴政相比，作为一个旁观者，尤其是作为一个千百年之后的旁观者，这些贡献使我有着更深刻的感受。穷人获得了他们在共和国时期无望获得的东西。富人的日子也比三巨头统治时期好过。罗马公民权扩展至各行省的人民。罗马学术中更为优秀的部分和整个民法体系，都属于帝国时期的产物。正是帝国缓解了奴隶制，确立了宗教宽容的制度，开启了国际法的先河，完善了财产法体系。恺撒所推翻的共和国，只能算是一个自由的“国家”。它为公民权提供了值得赞赏的保护，却粗暴地践踏了人的权利；它允许自由的罗马人残酷虐待自己的子女、债务人、仆役、罪犯和奴隶。那些有关权利与义务的更为深刻的思想，心胸开阔的希腊人耳熟能详，却不见于市政法的任何文告，也没有任何解释，思考这些思想的哲学，屡屡被视为叛乱与不忠的教唆者。

最后，在公元前155年，雅典哲学家卡涅阿德斯来到罗马履行一项政治使命。在公务空闲时间，他发表了两次公开演讲，使这些征服了他的国家的无知之士，初步了解到流行于雅典各学派中的辩论。第一天，他阐述了自然正义。第二天，他否定了它的存在，主张我们所有的善恶观皆来源于实在法。这两次值得纪念的表演过后，被征服者中的这位天才使他的征服者束手就擒。罗马最著名的公众人物，如西庇阿和西塞罗，开始以希腊人为榜样来塑造自己的头脑，罗马法学家接受了芝诺和克里西波斯的严格训练。

如果我们以基督教的影响刚开始显现的公元前2世纪为限，根据它的实际立法对古代政治做出判断，我们会得出较低的评价。流行的自由观是有缺陷的，为实现它们而做出的努力也十分离谱。古人更明白如何行使权力，而不是如何行使自由。他们在国家身上集中了那么多特权，使人们无从否定它的管辖或约束它的活动。我不妨借用一个有时代错置之嫌的生动说法：古典时代的国家，其邪恶之处在于它是政教合一的国家。道德与宗教不分，政治与道德不分；在宗教、道德、政治诸方面，只有一个立法者和一个权威。国家在教育、实用科学、帮助穷人和绝望者、满足人们的精神需要等方面几乎无所作为，然而它却要求行使它的所有权能和决定它的所有义务。个人、家庭、团体和属地是如此卑俗，以至于统治权力可以把它们用于自己的目的。共同体支配着公民，一如主子支配着奴隶。最神圣的义务让位于公共利益。旅客的存在是为了航船。由于忽视私人利益，忽视人民的道德生活及其进步，希腊和罗马都丧失了维系国家繁荣的关键因素，随着家庭的衰落和人口的减少而颓败了。它们传给后人的，并不是它们的制度，而是它们的思想。它们的思想，特别是有关统治艺术的思想，使它们——

虽死犹生，权杖在手

的确，侵害着今日政治社会的种种谬误——共产主义、功利主义、对专制与权威、不法与自由的混淆——几乎都可以溯源到它们那里。

人们最初生活在一种自然状态中，弱肉强食，没有法律——这种观念源于克里蒂阿斯。最粗糙的共产主义思想的提出者是锡诺普的第欧根尼。根据智者学派(Sophists)的观点，权宜不受制于责任，美德不外乎享乐。法律是弱者的发明，旨在剥夺强者对自身优势地位的合理享用。对有过失者与其宽恕不如迫害。天下莫大的好事就是做恶而不必担心报应，同样，天下莫大的坏事就是受苦而无报复之乐。正义是懦夫的面具，不正义是现世的智慧；义务、服从、自我否定皆是乔装打扮的伪善。政府的权力是绝对的，可以为所欲为，任何臣民受到它的虐待皆不得有所抱怨，但是只要能够逃避强制与惩罚，他总是可以自由地违抗。幸福即在于攫取权力和避开必要的服从；依靠背信弃义和谋杀而取得王位的人，才真正值得人们称羡。伊壁鸠鲁比那些革命专制学说的鼓吹者强不了多少。他声称，一切社会都是建立在相互保护的契约基础之上。善恶的根据就是社会惯例，因为天谴的雷霆同样降于公正和不公正。纠正过失不在于行为，而在于它给有过失者造成的后果。智者发明法律不是为了约束自己，而是为了保护自己；当它们于己不利时，就不再有效。甚至最著名的思辨哲学家的一些反对自由的情感，表现于亚里士多德的如下言论之中：最恶劣的政府的标志，就是让人们按其意愿自由地生活。

苏格拉底这位最优秀的异教徒，不知道在各国家法律之上还有更高的人类准则、更好的行为指导；柏拉图卓越的学说几乎预见到了基督教的出现，因此一些著名神学曾希望禁止他的著作，以免人们满足于此而不再关心更高的教义，即那位受到辱骂、谴责、鞭笞并死在十字架上的正直人子发布的预言，然而这个柏拉图却用上天赋予他的人类最高智慧，鼓吹废除家庭和曝弃婴儿；亚里士多德这位古代最优秀的道德家也说，为了奴役邻国人民而对他们发动袭击没什么不好。如果各位记住这些事情，如果你们再想一想，近代一些与他们智力不相上下的人士，也持有同样(甚至更加)罪恶或荒唐的政治主张，你们就会清楚地看到，重重谬误是多么顽固地阻塞着通向真理之路，纯粹理性和习俗一样无力解决自由政府的问题；它只能是漫长、曲折、痛苦的经验的结晶；你也会明白，对于一种打算维护永恒的神意，为上帝对待人类的方式正名的真正哲学来说，追寻神的智慧在教导各民族赞赏并承担起自由的责任时所采用的办法，并不是它最无关紧要的任务。

但是在揭示了他们深刻的谬误之后，如果我使古人的学说看起来不像他们的实践那样出色，我可能使你们对古人智慧有了很片面的认识。就是政治家、元老院、公民大会在为每一种谬误提供例证的同时，也出现了一批珍贵的著述，它们蕴藏着政治知识的无价之宝，以无情的睿智揭示出现存制度的弊端。古人几乎一致赞同这样一种观点：人民有统治的权利，但是没有单独统治的能力。为了解决这个难题，为了使民众的因素充分发挥作用而又不至于垄断权力，他们非常普遍地采用了混合宪政的学说。对于同样的事物，他们和我们看法不同，因为近代宪政是限制君权的手段，而他们却用来限制民主。这种思想产生于早期的君主政体和寡头政体已经衰亡的柏拉图时代，尽管他反对它。在所有的民主社会都被罗马帝国吞并很久之后，它仍然受到珍视。但是，掌握最高权力的君主放弃部分权力，是为了服从更强大的辩论力量，而掌握最高权力的人民丢掉自己的特权，则是要臣服于理性。然而历史也总是证明，运用强力要比依靠劝说更容易建立限制。

古代作者非常清楚，每一条统治原则单独实行起来，都容易走向极端，引起反抗。君主制僵化为专制，贵族制蜕化为寡头制，民主政体膨胀为人数至上。因此，他们设想，把每一种因素与其他因素结合在一起，以此限制这种因素，可以避免自我毁灭的必然过程，可以使国家永葆青春。但是，把君主制、贵族制和民主制结为一体这种和谐的境界，只是许多作者的理想。他们认．为斯巴达、迦太基和罗马便体现着这种境界，其实它在古代从未实现。比其他人更为明智的塔西佗终于承认，混合宪政不管从理论上多么值得赞美，却难于建立和无法维持。后来的经验也未能推翻他这个令人沮丧的断语。

人们做过的试验一言难尽，他们将古人尚不知道的那些因素，例如基督教、议会制度和出版自由结合在一起。然而这种均衡的宪政没有任何一例能够维持百年。若说它已经成功，也只是发生在我们这个幸运的国家和我们这个时代；但是，我们不知道国民的智慧可使这种均衡维持多久。古人对联邦式的制约方式和立宪式制约方式一样熟知。因为他们的所有共和国的楷模，就是在公共场所集会的居民对城邦的统治。他们看到，统辖诸多城镇的行政一概采用压迫的形式，例如斯巴达对美塞尼亚人同盟(Messenians)、雅典对提洛同盟(Codfederates)和罗马对意大利的压制。那时，能够让庞大的民族通过一个中心来统治自身的近代手段尚不存在。平等惟有通过联邦制才能得到维护，它更多地实现于古代，而不是近代世界。如果说国家若干部分之间的分权是对君权最有效的制约，若干国家之间的分权便是对民主政权最好的制约。它通过形成统治和言论的多个中心，有助于传播政治知识和维持健康而独立的舆论。它保护少数并尊重自治。然而，虽然必须把它列为古代那些天才的实干家最重要的功绩之一，它却是产生于必然，其属性并没有得到理论上的充分探究。当希腊人开始思考社会问题时，他们首先是接受事物的现状，并竭力去解释和维护它们。我们探索的动机是怀疑，他们探索的动机是惊奇。最著名的早期哲学家毕达哥拉斯，宣扬将政治权力维持在有教养的阶层之中的理论，赞美那种主要建立于民众的无知和强烈的阶级利益之上的统治形式。他鼓吹权威和服从，重视义务而非权利，倾向宗教而非政策。他的学说在一场清除了寡头统治的革命中消亡。后来这场革命也提出了自己的哲学，对其极端之处我已作过阐述。

但是在两个时代之间，在早期毕达哥拉斯学派的生硬说教和普罗塔哥拉的破坏性理论之间，一个哲学家诞生了。他超越于这两个极端之上，他晦涩的言论直到现在才得到真正的理解和评价。他就是爱菲斯的赫拉克里特，他将著作藏于狄安娜神庙。就像神庙和崇拜一样，这部著作也消失了。但是，本世纪那些最勤恳卖力的学者、神学家、哲学家和政治学家，却收集起它的断章残篇，投入令人难以置信的热情对它们进行解释。上个世纪最有名的逻辑学家采用了他的每一个命题；欧洲大陆上最杰出的社会主义鼓动家，撰写了一部840页的著作来纪念他。

赫拉克里特责备民众昧于真理，不懂得一个优秀人物胜过千百个凡夫俗子；但是他对既存秩序并不盲目尊重。他说，斗争是万物的源泉和主宰。生命是永恒的运动，静止即是死亡。一个人不能两次踏人同一条河流，因为它总在流淌，变化无常。在变化之中，惟一确定不移的是普遍的、至高无上的理性，它也许不为一切人所感知，但是对所有的人一视同仁。法律的维护并不靠人类的权威，而是由于它们源自一部神圣法律。这些言论使我们想起各种圣典(theSacred Books)中蕴含的伟大的政治真理，以及我们当代最英明人士的最新教诲。他的言论值得好好阐释与评价。然而，不幸的是，赫拉克里特是如此晦涩，连苏格拉底都不能理解他，我就更不敢自称后来居上了。

假如我的演讲题目是政治科学史，那么最高最多的评价非柏拉图和亚里士多德莫属。如果我的经验没有错，前者的《法律篇》和后者的《政治学》，是我们可以从中学到最多政治学原则的典籍。这两位伟大思想家对希腊制度及其弊端的深刻分析与揭露，是后世作者望尘莫及的；无论是上世纪最优秀的政治学家柏克和汉密尔顿，还是本世纪最著名的托克维尔和罗舍尔，概莫能外。然而柏拉图和亚里士多德是哲学家，他们关注的不是无需向导的自由，而是聪明的统治。他们看到错误地争取自由所导致的灾难性后果，决意最好不要去争取它，而是满足于一个强有力的政府，谨慎地运用它给人们带来繁荣和幸福。

如今自由和良好的统治并不互相排斥，两者为何应当并驾齐驱，也可以找到一些极好的理由。自由并不是达到更高的政治目的的手段，它本身即是最高的政治目的。我们需要它，不是为了良好的公共行政，而是为了在追求世俗社会和私人生活的最高目标时有所保障。自由在国家中的增长，有时可能助长庸俗，鼓励偏见，甚至可能妨碍有益的立法，削弱战争能力以及限制帝国的疆界。也许有人会不无道理地说，英国或爱尔兰在聪明的专制统治下很多事情也许会更糟，但一些事情将做得更好；罗马政府在奥古斯都和安东尼的统治下，比在马略或庞培时代的元老院统治下更开明。一个高尚的灵魂，宁愿自己的祖国贫弱和微不足道但自由，也不愿她强大富足却遭受奴役。宁可做阿尔卑斯山间一个疆域狭小、对外界毫无影响的卑微共和国的公民，也不愿做一个雄霸半个亚欧的强大独裁国家的臣民。有人可能从另一角度反驳说，自由并不是人们应当追求的全部事物的总和或替代物；实际上它必须受到环境的限制，而且环境的限制并不固定；发达的文明授予国家更多的权利和义务，给臣民施加了更多的负担和约束；一个修养高、有知识的社会，能够认识到在较低的发展阶段被视为不可忍受的强制性义务的益处，自由的进步不是漫无方向和不确定的，它的目标是达到这样一种境界，除了公众觉得有利的限制之外，他们不受制于限制；有的国家牺牲了一些个人权利，集中起一些权力，因而在严重的危急面前毫不退缩，与它相比，自由的国家促进宗教，防止邪恶和解除痛苦上，便显得能力不足；最高的政治目标有时应当退居一个更高的道德目标之后。我的论断与这些正当的思考并不矛盾。我们正在谈论的不是自由的结果，而是其原因。我们想找出利用分权或求助于一切统治之上的权威把独断专行的政府置于控制之下的力量，而希腊那些最伟大的哲学家，是没有资格被列入这种力量的。

是斯多噶学派将人类从专制统治的奴役中解放出来，他们开明而崇高的生命观，在古代与基督教国家之间的断裂处架起了一座桥梁，指明了通向自由之路。斯多噶学派认识到，几乎没有什么东西可以保证一国法律的英明与公正，一个民族全体一致的意志和民众的同意皆易出错，因此他们把眼光投向那些狭隘的屏障和拙劣的制裁之外，去寻求调节人类生活和社会生存应当遵循的原则。他们让世人知道，有个更高的意志处在人类的集体意志之上，有个更高的法律支配着梭伦和莱克尔加斯的法律。他们检验良好统治的办法，是看它是否符合可追溯至一个更高立法者的原则。我们必须恪守之法，我们应把一切人间权力归因它以及为它牺牲一切尘世功利之法，乃是完美、永恒如上帝自身的不变之法，它源于上帝的本性，统治着天国、尘世和万民。

一个重大问题在于，应当发现的不是政府在向什么发号施令，而是它们应当向什么发号施令；因为有悖于人类良知的任何命令都是无效的。在上帝面前，无希腊人与野蛮人之分，无富人与穷人之分，奴仆和他的主子一样善良，因为一切人皆生而自由；他们都是一个万民之国的公民，是同胞兄弟和上帝的儿女。我们行为的真正向导不是任何外在的权威，而是上帝的福音。他降临并居住于我们的灵魂之中，他知道我们的所有思想；我们所掌握的一切真理，我们所做的一切善行，皆归于他；因为邪恶是欲念的产物，而善德来自内心神圣精神的恩宠。

那神圣的声音教导着我们什么?这些深得画廊学派伟大伦理学精髓的哲学家们进一步阐发道：仅仅遵从成文法，或使所有的人各得其所，是不够的；我们应当给予他们更多的东西，应当慷慨大度，慈悲为怀，应当为他人的利益而献身，在自我否定和牺牲中寻求回报，以同情而非个人利益的动机采取行动。因此，我们希望别人如何待我，就要如何对待别人；坚持以德报怨，死而后已；勿以善小而不为，不求感激和报答。因为我们必须向魔鬼开战，与人类和平相处。宁可受苦，勿行不义。那位最雄辩的斯多噶派学者说，真正的自由在于服从上帝。在这些原则治理下的国家所得到的自由，远非希腊和罗马的自由所能比。因为它们为宗教宽容敞开了大门，而拒奴隶制于门外。芝诺说，无论是征服还是购买，都不能使一个人成为另一个人的财产。

这些学说被罗马帝国伟大的法学家所采纳和实行。他们说，自然法优于成文法，而奴隶制是违背自然法的。人们没有权利图一己私利而损人利己。这就是古人的政治智慧，它触及到自由的根本。我们可以在西塞罗、塞涅卡亚和亚历山大的犹太人斐洛的著作中看到它最高水平的发挥。他们的著作使我们深深感到为《福音书》所做的准备工作的伟大，使之可以完成于使徒布道日的前夜。圣奥古斯丁在引述塞涅卡后不禁感叹：“这个异教徒之所言，基督徒也要叹为观止”这些高明的异教徒在那个注定的时刻尚未到来之时，不靠新的天启的帮助，便几乎达到了所能达到的最高点。我们已经了解了希腊思想领域的博大精深，它将我们带到一个更伟大的王国的门槛之前。后来这些最优秀的古典作家则几乎是在说着基督教的语言，他们离它的精神只有一步之遥了。

然而，在我能够从古典著作引述的所有事情中，却缺少三样东西——代议制政府、奴隶解放和良知自由。不错，存在着一些由人民推举出的议会，还有城邦联盟，亚洲和非洲的许多盟邦也派遣代表参加联盟会议。但是，选举产生的代议制政府甚至在理论上也不为人知。承认一定程度的宽容与多神教的性质相一致。当苏格拉底宣称他只能服从神而不是雅典人时，当斯多噶学派将智者置于法律之上时，他们都已非常接近这个原则。但是用法令将其公布并确定下来的，并不是多神教和哲学化的希腊，而是在印度，由最早的佛教国王阿育王于公元前250年完成的。

古代文明的奴隶制比不宽容受到了更多的无休止的诅咒与谴责。虽早在亚里士多德时代，对于这种制度的正当性就出现过争论，而且一些斯多噶派的学者即使不是明确地，也是含蓄地否认了它的正当性，然而勿庸置疑的是，希腊人和罗马人的道德哲学和他们的行动一样，都清楚地表明他们赞同这种制度。但是在这件事上，就像其他事情一样，有个非凡的民族却预示着一个更纯洁的信念就要到来。亚历山大的斐洛是持有最进步的社会观的学者之一。他不仅赞美自由地享受财富，而且赞美平等地享受财富。他认为，清除了杂质之后的有限民主政体是最完美的政体。并且它会逐渐扩展至全世界。他对自由的理解就是追随上帝。斐洛虽然要求，应当使奴隶的处境与他更高的品质的需要相一致，然而他并没有无条件地谴责奴隶制。不过他记录下了巴勒斯坦的艾赛尼人(theEssens)的习俗，这个民族兼具外邦人(the Gentiles)的智慧和犹太人的信仰，过着未受周遭文明污染的生活。他们是从原则上和实践上都拒绝奴隶制的第一个民族。他们组成了一个宗教共同体而不是国家，其成员不过4000人。但是他们的例子表明，一个具有高度宗教情怀的民族，即使没有《新约》的启示，也可以具有伟大的力量去提升他们的社会观，并向他们同代人发出最强烈的谴责。

因此，我们的研究所得出的结论是：在政治学或人类权利的学说方面，几乎没有什么真理未被非犹太人和犹太人中间那些最有智慧的人所发现，或未被他们以后世作者无法超越的精湛思想和优美文字所宣布。我可以连续数小时向你们吟诵那些论述自然法和人类责任的篇章。它们是那么庄严而虔诚，尽管它源自雅典卫城的世俗剧院和罗马的广场，你们却会感到，自己是在倾听基督堂的赞美诗和专业神职人员的布道。然而，像索福克利斯、柏拉图和塞涅卡这些伟大的古代导师的名言，以及那些公共美德的光辉楷模，虽然为所有的人津津乐道，他们却无力扭转古代文明的命运，使众多爱国者的鲜血和杰出作家的才智变成了无谓的牺牲。古代民族的自由权在冷酷而不可避免的专制统治下受到压制。当源自加利利的新权力到来时，自由的活力被消耗在了这样的事情上：为使人类的知识能够有效地救赎社会和人，需要做些什么。

如果我想列举出基督教的势力逐渐渗透国家的无数途径，那未免不自量力。第一个显著的现象就是，后来注定要产生巨大影响的渗透过程，起初却是非常迟缓的。尽管基督教传播到了所有的国家，不论它们处在文明的哪个阶段或是何种形式的政体，它的使徒中却没有一个政治人物。它通过布道吸收信徒的活动，并没有向公共权威发起挑战。早期的基督徒避免同国家打交道，拒绝担任官职，甚至不愿从军。他们珍视自己天国臣民的身份，对尘世的帝国已感到绝望。这个帝国强大得难以反抗，又腐败得无可救药，它那些由异教在千百年里形成并引以自豪的制度，是从基督徒视为魔鬼的神祗那里获得正当性，双手沾满了一代又一代殉道者的鲜血。因此它无望得到再生，注定要走向灭亡。他们极其恐惧地以为，国家的崩溃之时就是教会和尘世的末日，谁也不敢梦想在那些就要给奥古斯丁和君士坦丁的帝国带来耻辱和毁灭的蛮族中间，他们的宗教就要迎来一个支配精神和社会的无量前途。他们更多地想着臣民的私人美德和义务，而不是统治的责任；很久以后他们才从自己的信仰中意识到了权力的担子。甚至当克里索斯托时代就要到来时，他们仍不愿意考虑解放奴隶的责任。

自立和自我否定的信条作为政治经济学的基础，《新约》对它的阐述同《国富论》一样清楚，但是直到我们的时代人们才认识到这一点。图尔德良鼓吹基督徒的消极服从，美利托曾给一个异教徒皇帝写信，仿佛后者不会颁布不公正的命令；在基督教时代，奥塔图斯认为，凡是自以为发现了自己的统治者缺点的人，就是把自己几乎抬到了神灵的高度。但是这种政治上的无为态度(politicalquietism)并不彻底。奥利金，早期的一位最优秀的作者，就曾鼓吹用密谋的办法推翻暴政。

4世纪之后，对奴隶制发出了最坚定的反对之声，并且持续存在。2世纪的神学家从神学的但意义重大的角度坚持自由，4世纪的神学家坚持平等。此时，政治学发生了一种实质性的、不可避免的转变。民治政府曾经存在过，混合制和联邦制的政府也曾存在过，却不曾存在过有限政府，不曾存在过权力范围受到外部力量限制的国家。这就是哲学已经提出而政治学没有解决的重大问题。不错，那些求助于更高权威的人在政府前面设置了一道形而上的屏障，但是他们并不懂得如何把它变为真实的屏障。苏格拉底反对改革后的民主政体的暴政，但是他惟一能够采用的办法，不过是为自己的信念而死。斯多噶学派只能建议智者远离政治，把天道保留在心中。但是，当基督在临终前三日最后一次访问耶路撒冷圣殿时说：“恺撒的归给恺撒，上帝的归给上帝”，他是以保护良知的名义，赋予世俗权力它从未拥有过的神圣，也给它加上了它从未承认过的束缚；这是对专制的否定，是自由的新纪元的开始。因为我们的主不仅颁布律法，而且创造实施的力量。在至高无上的领域保持一个必要空间，将一切政治权威限制在明确的范围以内，不再是耐心的理论家的抱负，它成为世界上哪怕最强大的机构和最广泛的组织的永恒责任与义务。这种新的律法、新的精神和新的权威，赋予了自由以新的涵义和价值。这种涵义与价值是在我们领悟到自由的真理以前，那一时期希腊或罗马的哲学或政制中所不具备的。

这一演讲的对象是布里奇诺斯学院的成员，地点在农学厅，时间是

基督教自由史

当君士坦丁大帝将帝国中心从罗马移至君士坦丁堡时，他在新首都的集市广场上竖起了一根来自埃及的红色岩柱，关于它有个奇特的传说。他在下面的地窖中秘密埋藏了罗马国家的七件神器，由维斯泰神庙的贞女守护，伴随着长年不息的火焰。在岩柱的顶部，他安放了一尊象征他本人、怀抱一个残缺十字架的阿波罗雕像；他给雕像戴上饰有铁钉、状如光芒四射的王冠。据说，这些铁钉和十字架，曾是耶酥受难时所用，是君士坦丁的母亲在耶路撒冷发现的。

如今岩柱仍然屹立，成为这个皈依了基督的帝国最有意义的纪念物；一座异教神像一旦被授与一个在世皇帝的名字，穿透耶稣肉体的铁钉立刻便能够成为它合适的饰物，这种想法表明了基督教在君士坦丁的帝国结构中所处的地位。戴克里先要把罗马政府改造成东方类型的专制政体，从而导致了对基督徒持久而极为惨烈的迫害。君士坦丁接受了他们的信仰，但他既不想抛弃前任的政体，也不想戒绝对于独裁权力的迷恋，而是想借助一个巨大的抵抗力量曾使世界震惊的宗教的支持来巩固自己的宝座。他通过任命主教来获得基督教的绝对支持，一帆风顺地巩固了他在东方的统治基础。没有人告诫过他，提高基督教的地位等于束缚了自己的一只手，放弃了皇帝的特权。作为公认的教会自由及优越地位的创造者，他被恳请担当教会统一的保护人。他承诺了义务；他接受了信任；基督徒的多次分裂也为他的后继者提供了许多机会去扩大保护范围和阻止帝国的权利与势力的任何削弱。

君士坦丁宣布，他的意志就等于教会的法规。根据查士丁尼的说法，罗马人民已经将它的全部权力正式授予了统治者。因此，无论表现在口头上还是文字上，皇帝的好恶都具有法律效力。即使在皈依基督教的狂热年代，帝国仍在利用着它的精致的文明、古代贤哲积累的智慧、合理而精妙的罗马法，犹太人、异教徒和基督教世界的全部遗产，使教会变成了专制统治的金手杖。无论是高明的哲理，还是罗马所有的政治智慧，甚至基督徒的信仰和美德，都无助于对抗这一根深蒂固的古代传统。在哲思与经验之外还需要别的东西——一种自治与自控的能力，它在一个民族的血脉中像语言一样发展，随着民族的成长而成长。在那些仍被笼罩在古代文明阴影下的国家，数百年的战争、动乱和压迫已使这种生命力耗竭，而那些推翻西罗马帝国的源源不绝的移民，却把它撒播在基督教世界的土壤之中。

处在鼎盛时期的罗马人逐渐熟悉了一个没有将自由交给君主的民族；帝国那位最优秀的作者以含蓄而痛苦的口吻指出，世界的未来属于这些尚未被专制统治所征服的蛮人的制度。当他们有国王时，他们的国王并不主持议事。这些国王有时是选出来的，有时又被废黜；他们受着誓言的制约，要按众人的意愿行事。他们仅在战争中享有真实的权力。这种原始的共和制度视君主制为一个偶然的插曲，坚持全体自由人、全体选民的集体权威高于一切制度化的权威，它是议会制政府的最早萌芽。国家的行为被限制在狭小的范围之内；然而，作为一国之首的国王，身边却有一群同他有私人或政治关系的随从。他不容许身边的这些随从拂逆抗命，就像他对待妻子、儿女或士兵一样；首领令其弑父，他们也只能遵命。于是这些条顿人认可了有可能使社会解体的独断统治，认可了对自由非常有害的人身依附。它是一种极有利于团体却没有为个人提供丝毫保护的制度。国家不太可能压迫它的臣民；但也不能够保护他们。

条顿民族大规模迁徙到罗马的文明地带，带来的第一个后果就是使欧洲退回到几百年前的状态，它比梭伦的改革把雅典从中拯救出来的那种状态强不了多少。希腊人完整保存了古代的文学、艺术和科学以及早期基督教的所有神圣物品，甚至保加利亚的农民也能心诵《新约》，那些流传至今的断章残篇给人们的印象是无法与其相比的。与此同时，西欧却处在征服者的践踏之下，即使是最优秀的征服者亦不能自书其名。严密推理和精确观察的能力，中断了500年之久，甚至医学和几何学这种社会最需要的学科也衰落了，这种情况一直延续到西方学者们到阿拉伯君主的占领区去求学。为了消弭动乱建立秩序，为了培育新的文明，使相互对抗且不平等的种族融合为一个民族，所需要的不是自由而是强力。若干世纪中的所有进步，都归功于诸如克洛维、查理曼以及诺曼底的威廉这些刚毅果断、不容违抗的帝王。

由来已久的异教观念已经浸透了古代社会。除非依靠教会和国家势力的联合，不可能将其肃清。人们普遍感到它们的联合是必要的，正是这种感觉创造了拜占庭帝国的专制统治。帝国的神学家们连想都不敢想，基督教在它的边界之外也能繁荣昌盛，因而坚持认为不是国家在教会之中，而是教会在国家之中。这种教义刚一宣布，西罗马帝国的迅速崩溃就留出了一个更广阔的空间。马赛的一名教士萨维纳斯宣称，在文明的罗马人中间日益堕落的社会道德，存在于入侵的异教徒中间，而且更纯正、更有前途。他们轻易而迅速地改宗基督教，而且他们的改宗普遍是由他们的国王促成的。

基督教在早期是向黎民百姓宣讲的，其基础是自由原则，现在却向统治者发出诉求，将它巨大的影响力扩展到了权力领域。那些蛮族人在教士的学校之外，得不到任何书籍、世俗知识和教育，几乎没有学过任何基本的宗教义理。他们带着孩童般的心情，求教于那些知识渊博，熟读经典、西塞罗和圣奥古斯丁的人们。在他们贫乏的观念世界中，教会使他们感觉到一些比他们新建的国家更辽阔、更强大和更神圣的东西。僧侣们提供着管理新政府的手段，他们被免除了赋税，不受世俗法官和行政官员的管辖。他们教导说权力应由选举产生；托莱多议事会(theCouncils of Toledo)奠定了西班牙议会制度的框架。它是世界上最古老的议会制度，遥遥领先于后来者。西班牙哥特人的君主制和英格兰萨克逊人的君主制一样，贵族和主教用各种自由制度把王权包围在中间。但是它们早巳成为历史遗迹。经历过繁荣并影响着其他民族的还有法兰克人，他们没有土著贵族，王位继承法历经千年，成为顶礼膜拜始终不变的对象，在他们的统治下，封建制度发展到了极端。封建制度使土地成为万物的尺度和主人。除了土地的收获，别无其他的财富来源。人们为了免于饿死，不得不依附于领主，于是领主的权力变得高于臣民的自由和国家的权威。正如一句法国格言所说，领主就是领地的主权者。西方各民族处在地方豪强和绝对君主这两种相互斗争的专制统治之间。这时，出现了第三种势力，并一度征服了领主和国王。

“诺曼底人的征服”摧毁了英格兰的自由制度。其时，撒克逊人、哥特人和法兰克人从德意志森林中带来的这种原始制度逐渐衰亡。后来由城镇的兴起和中产阶级的形成而产生的民治政府的新因素，那时还没有活跃起来。惟一能够对抗封建等级体系的力量就是教会的等级体系。当封建制度的发展威胁到教会的独立时，它们发生了冲突：前者要求主教们严格服从国王的人身依附关系，这是条顿国家所特有的一种形式。

我们把市民自由的兴起归功于这场长达400年的冲突。倘若教会继续支持被它施过洗礼的君权，或斗争以一方的绝对胜利而迅速告终，整个欧洲也许会陷人拜占庭式或俄国式的专制统治之下。因为斗争双方皆欲获得绝对的权力。但是，自由虽不是世俗‘和宗教权力所追求的目的，却是它们号召人民站在自己一边的手段。在相互争斗的间隔期，意大利和德意志的城镇赢得了自治权，法兰西出现了三级会议，英格兰产生了议会；而且只要斗争持续下去，它就不利于君权神授说的形成。当时存在一种主张，将王权视为根据家庭不动产法所继承的遗产。但是教会特别是教皇的权威却站在另一边，否认国王有这种不可废除的权利。在法国，有一种后来被称为高卢理论(theGallican theory)的主张，主张王室高于法律，只要具有圣路易王家血统的人尚在，王权亦在。但是在其他国家，效忠的誓约本身就表明，效忠是有条件的，它仅在良好行为期间才会得到遵守；人们认为，所有的君主都应服从这种公法。正是根据这种公法，约翰王被宣布为反对贵族的叛乱者；那些罢黜爱德华二世并将其子爱德华三世推上王位的人，引用了“——原文为法文”这句格言。

而且，这种认为人民拥有废立君王的神圣权利的信念，在得到宗教的认可后，获得了更宽广的基础。其力量足以同教会和国王抗衡。在布鲁斯王室和金雀花王室之间为争夺苏格兰和爱尔兰而展开的斗争中，英格兰的要求受到罗马的支持，但是遭到爱尔兰人和苏格兰人的拒绝。苏格兰议会致信教皇表明他们的决心。这封信表明了民意原则已深深生根。在谈到罗伯特·布鲁斯“是上帝的旨意，是我们誓死捍卫的本国的法律和习惯，是人民的选择，使他成为我们的王。倘若他违背自己的原则，同意让我们变成英王的臣民，我们就将他视为敌人，视为我们的权利和他本人的权利的破坏者，而另选一人代替他。我们这样做不是为了荣耀，也不是为了财富，而是为了凡是真正的人都愿意与之共存亡的自由。”如果有些人经常看到自己最爱戴的人在与统治者进行着不懈的斗争，他们对效忠做出这样评价是很自然的。格列高利七世很鄙视这些世俗权力，认为它们是魔鬼的产物，然而当时双方都愿意承认主权在民，把它视作权力的直接来源而诉求之。

两个世纪后，这种政治学说在教皇党人圭尔夫派(theGuelphs)，在吉伯林派(Ghibellines)或皇帝派(Imperialists)那里都得到了明确有力的阐述。下面就是一位最著名的圭尔夫派作者的观点：“不信守义务的国王，即丧失了让人服从的权利。废黜此人并非叛乱，因为他本人即是一个人民有权推翻的叛乱者。但最好是限制他的权力，使之无从滥用。有鉴于此，全体人民皆应参与对自己的统治；宪法应当把有限的、推举出的君权同贤明的贵族统治结合起来，这种混合的民主政体将允许每个阶层通过民众选举当政。在人民规定的范围之外，任何政府皆无权征税。一切政治权力皆源于民众的选举，一切法律必须由人民或其代表制定。只要我们尚受另一个人意志的支配，便没有安全可言。”这段文字是对辉格党革命理论的最早阐述。它摘自圣托马斯·阿奎那的著作，培根勋爵认为他是经院派神学家当中心胸最博大的一位。知道这一点不无裨益：阿奎那写下这些话的时候，西门·德·孟德福正在召集平民院；而这位那不勒斯修士的政治学，却要比那位英国政治家的学说先进好几个世纪。吉伯林派中最优秀的作者要数帕多瓦的马西利乌斯。他说：“法律的权威来自人民；没有人民的同意，它便没有效力。既然整体大于部分，部分为整体立法便是不公正的；既然人人平等，一个人就不应受制于另一个人的立法。但是所有的人在遵守他们皆已同意的法律时，实际上是自我统治。立法机构为实施其意志而设立的君主，应当被赋予这样一种强制力：足以强制个别人，但不足以控制大多数人民。他对人民负责，受法律约束。人民任命他，赋予责任，同时必须监督他遵守宪法，在他违反时必须撤换他。公民的权利不受他们所持信仰的影响；任何人不因为其宗教观点受到惩罚。”这个作者在某些方面比洛克或孟德斯鸠看得更远；在人民的至高无上性、代议制政府、立法机构高于执行机构、良知自由等方面，他深深领悟到如今统治着近代世界的那些原则。他生活的时代在英国是爱德华二世在位时期，即550年以前。

意味深长的是，这两位分属于不同派别、也许会置对方于死地而后快的作者，在自那时以来一直聚讼纷纭的许多根本问题匕，他们竟会持有一致的观点。圣托马斯本来是想让教皇控制所有的基督教政府。马西利乌斯本来是要求僧侣服从土地法，还想限制他们的财产和人数。随着这场大辩论的进行，许多事情逐渐清晰起来，并形成了若干确定的信念。这些信念不仅是超越时代的先知般人物的思想，而且有望支配未来的现实世界。领主的传统统治受到严重威胁。十字军开辟的东方之路极大地刺激了工业生产。出现了从农村流向城镇的人流，而城镇政府在封建制度中并无一席之地。当人们发现另一条谋生途径，为此不必依靠拥有土地的阶级的善良意愿时，地主的重要性便一落千丈，它开始转移到动产的所有者手里。城镇人民不仅摆脱了主教和领主的控制，而且为了他们自己的阶层及其利益，竭力争取对国家的支配权。

14世纪充满着民主力量与骑士制度之间的这种激烈斗争。人杰地灵的意大利城镇首先提倡一种理想的、一般并不切实可行的民主政制，瑞士挣脱了奥地利的扼制，沿着莱茵河谷，穿过德国的心脏地带，兴起了长长的两串自由城镇。巴黎公民控制了国王，改造了国家，踏上治理法国的伟大的探索历程。但是，在所有欧陆国家中，城市自由的成长最健康最茁壮的地方是比利时；从古到今，它一直忠贞不渝地信奉着自治原则。佛兰德斯的城镇如此富饶，民主运动如此广泛，以至于人们很早就不再怀疑，新势力将取得胜利，军事贵族的优势将让位于富裕的、有知识的商人阶层。但是当时几个捍卫早期民主政体的城市，如林兹、马塞、阿特威尔德等，生而复死，毫无影响。中产阶级的运动也为底层穷苦民众的要求、情绪和愿望得以释放；法国和英国的残酷暴乱引发一场反动，使得权力的革新延宕了数个世纪，而且，社会革命的红色幽灵也出现在民主的道路上。根特的武装公民被法国的骑士镇压；各阶层的地位正在发生的变化以及它给人们的思想引起的混乱，其成果被君主制所独享。

回顾我们称为中世纪的这一千年，评价一下它的成就，即使不提制度的完善，至少在获得政治真知方面，我们发现，古人所不知的代议制政府那时几乎成为一种普遍现象。选举方式仍很粗糙，但是，未经纳税阶层同意征税便是非法——即纳税同代表权不可分离——的原则，不是作为某些国家的特权，而是作为所有国家的权利，得到了承认。菲利浦·德·科明斯说，没有人民的同意，世上任何君主皆不得征收一分钱。奴隶制几乎绝迹。绝对权力被认定比奴隶制更罪恶，更不可容忍。反抗的权利得到了认可，并被确定为一项宗教义务。甚至人身保护法(theHabeas Coqpus Act)原则，所得税的原则，也已为人们所知。古代政治的产物是根植于奴隶制上的不受限制的国家。中世纪的政治遗产则是权力受到三方面制约的国家制度：有势力阶层的代表制，享有特许权的组织和承认有些义务高于人类制定的义务。

为了实现某种善业，需要做的事情千千万万。但是原则的大问题已经解决，我们所面临的问题是，16世纪是女口何使用中世纪所累积的遗产的?当时最明显的事实就是，曾经长久统治的宗教的影响衰落了。印刷术发明后的60年间，欧洲的印刷作坊出版了3万册图书，却没有人印过一本希腊文《圣经》。在每个国家都将统一信仰作为首要任务的年代，人们认为，人们的权利以及邻人和统治者对他们所负的义务，因信仰的不同而不同；社会并不承认土耳其人或犹太人，异教徒或异端，或供奉魔鬼的人，和正统基督徒有着相同的义务。随着宗教的优势地位逐渐衰落，国家出于对它自身利益的考虑，声称拥有这种按照例外原则对待敌人的特权。政府的目的可证明其手段合理的思想，在马基雅维里那里发展成为一种学说。他是个敏锐的政治家，真诚地渴望扫除障碍，使意大利实现明智的统治。在他看来，理智最恼人的障碍就是良心，如果统治者让陈腐的教条束缚了手脚，为实现艰难计划所必需的治国术，便不能够得到充分的运用。

他这种惊世骇俗的学说，后来不断为一些个性高强的人所重申。他们看到，在关键时刻好人往往无力实现他们的好意，而屈服于那些深明“不破蛋壳，焉得其黄”格言之精髓的人们。他们看到，公共道德不同于私人道德，因为没有任何政府愿意在被打过右颊之后再奉上自己的左颊，或者认为仁慈胜过公正。他们不能够区分常规与例外的差别或划定例外的界限；或者说明除了上天在尘世中依据成败做出的评判之外，还有什么别的标准指导着国家的行为。

马基雅维里的教导经受不住议会政治的检验，因为公开议事至少要求承认诚信原则，但是它使一些极虔诚的国王也失去良知，从而给专制政治提供了巨大动力，混淆了善恶之分。查理五世派人为了刺杀自己的一个敌人，赏金5000克朗(crowns)。斐迪南一世和二世，亨利三世和路易十三，都残酷地处死过最有权势的臣属。伊丽莎白和玛丽·斯图亚特之间也曾竭力想除去对方。为绝对君主制征服一个更优秀的年代的精神和制度的道路已经铺就，完成此事并不是一个个孤立的邪恶行为，而是一种精致的邪恶哲学和自从斯多噶学派改造了异教的道德观以来从未有过的彻底的道德堕落。

教士们在同封建主义和奴隶制度的漫长斗争中，曾经以多种方式致力于自由的事业，现在却与王室的利益结合在一起。曾经有人试图按宪政模式改革教会；虽然这些努力失败了，但是它们却使教权和王权联合起来，把分权原则作为共同的敌人加以反对。在法国和西班牙，在西西里和英国，强有力的国王们使教权臣服于王权。在此后的2仞年里，12名热衷于政治的枢机主教在法国建立起了绝对君权。西班牙的国王们几乎是一举成功，他们恢复和利用已逐渐废弃不用的宗教法庭，利用它来制造恐怖，使他们成为真正的暴君。一代人目睹了遍及欧洲的转变过程，玫瑰战争时期的无政府状态，变成了心甘情愿地臣服和心满意足地顺受暴政；这种暴政构成了亨利八世及其同时代国王的统治特征。

当宗教改革发轫于维登堡时，专制浪潮正汹涌澎湃。人们期待着路德的影响会遏止这股洪流。因为他到处面对着教会与国家的紧密联盟，他的国家的大部分地区，都控制在那些充满敌意且身为罗马教廷的高级教士的诸侯手中。实际上，他的忧惧更多地来自世俗敌人而非宗教敌人。主要的德国主教希望承认新教徒的要求；教皇本人也在徒劳地敦促皇帝采取安抚政策。查理五世宣布路德不受法律保护，并试图抓捕他；巴伐利亚大公也忙于用斩首和火刑来对付他的信徒。然而城镇的民主势力普遍站在路德一边。但是，在路德的政治意识中，对革命有着根深蒂固的惧怕。圭尔夫派神学家曾对使徒时代的消极服从巧做辩解，路德则抛弃这种典型的中世纪的解释方式。路德晚年曾一度改变原先的观点；但是他的政治学说的实质显然是保守的。路德派信徒的国家成为顽固守旧的堡垒，路德派作者一贯谴责在宗教改革第二阶段出现的民主派著作。因为瑞士改革者比德国人更大胆地将他们的事业和政治结合在一起。苏黎世和日内瓦是共和国，它们的统治精神影响了茨温利和加尔文。

当然，茨温利并没有在那种认为邪恶的世俗统治者应予撤除的中世纪理论上止步不前；但他被过早地处死，无法以新教的政治精神深入持久地采取行动。加尔文虽然是个共和主义者，但是他断言人民不适合自治，公民大会是应予革除的弊端。他渴望实现选民的精英统治，这种统治不仅可以惩处犯罪，而且可以惩处邪恶与谬误。他认为，中世纪的法律不够严厉，满足不了时代的需要，因而主张政府运用宗教法庭的控诉程序这件最不可抗拒的武器，并且认为它有残酷折磨犯人的权利，原因并不是他们有罪，而是无法证明他们的犯罪。他的教义虽然无意于促进民主制度，却不利于四周君主的权威，因此在他的法文版《基督教原理》(Institues)中，他的政治观点较为温和。

宗教改革的直接政治影响并不像我们认为的那样大。大多数国家的强力足以控制它。一些国家断然拒之于门外，另一些国家则以高超的技巧使它转而为自己的目的服务。当时惟有波兰政府任其发展。只有在苏格兰王国，宗教改革战胜了国家的抵抗；爱尔兰则是尽管有政府的支持，宗教改革还是归于失败的惟一事例。但是几乎在所有其他地方，无论是见风使舵的君主还是逆风而动的国王，都利用它掀起的热忱、恐慌和激情作为扩充自己权力的手段。人民急切地授予统治者保护自己的信仰所必需的一切特权；使教会和国家保持分离，防止它们的权力串通一气的所有措施——这些数代形成的结果——在严重的危机中被统统抛弃。在所发生的暴行中，宗教热情常常只是工具，政治才是动机。

狂热通过民众展现自己，但民众是极少狂热的。狂热所引起的罪行通常都是出于冷静的政客的谋划。法国国王决定屠杀所有的新教徒，是因为他的一些幕僚人物指使他这样做。它绝不是民众的自发行为；在许多城镇和所有的省份，地方官员拒绝服从命令。宫廷的动机远非纯粹的宗教狂热。伊丽莎白为报复玛丽，立即对英国的天主教徒进行同样的杀戮。法兰西斯一世和亨利二世把将近一百名胡格诺派信徒送上火刑架，但是他们两人也是德国新教运动热情而卖力的支持者。尼古拉·培根爵士是镇压弥撒的英格兰大臣中的一员。然而，当胡格诺派教徒前来避难时，他却对他们丝毫不表同情，竟然提醒议会想一下亨利五世在对待阿金库尔战役中落人其手的法国人时所采用的果断办法。约翰·诺克斯认为苏格兰的天主教徒应被斩尽杀绝，其残酷无情可谓登峰造极。幸亏他的进谏未被采纳。

在宗教冲突的全过程中，政策一直操于上层之手。当最后一个改革者死去时，宗教并没有解放各国人民，反而成了专制者掩饰罪恶的藉口。加尔文在布道，贝拉明在演说，只有马基雅维里在统治。16世纪结束之前发生的三件事，标志着一场重要变化的开端。圣巴托罗缪惨案使众多加尔文派的信徒相信反抗暴君的合法性，他们成为温彻斯特主教倡导的那种理论的拥护者。诺克斯和布坎南通过他们在巴黎的导师，也曾经接受这种直接来自中世纪各学派的学说。这种由于对法国国王的不满而产生的理论，不久即在实践中用来反对西班牙国王。反叛的尼德兰通过一道庄严的法令废黜了腓力二世，在奥兰治亲王的领导下实现了独立，他们一直称他为“中尉”(Leutenant)。这件事意义重大，不仅因为信仰一个宗教的臣民废黜了信仰另一个宗教的君主——苏格兰也曾发生类似的事件，而且因为它以共和国取代了君主国，并使欧洲公法不得不承认这场胜利的革命。与此同时，法国天主教徒起而反抗最可鄙的暴君亨利三世及其继承者，即遭到大多数法国人反对的新教徒那瓦尔的亨利。他们用剑和笔为相同的原则而战斗着。

许多人的书架上可能摆满了在半个世纪中为了替他们辩护而出版的书籍，其中包括迄今为止最为全面深邃的法学论著。几乎所有的论著都和中世纪的政治学著作一样，受到一种缺点的玷污。正如我已表明的那样，那些著作可圈可点，也极大地促进了人类的进步。但是，从圣伯尔纳去世到托马斯·摩尔爵士《乌托邦》的发表，其间几乎没有一个学者不将自己的政治学服务于教皇或国王的利益。宗教改革之后的学者也总是从可以影响天主教徒或新教徒的角度来思考法律。诺克斯曾猛烈抨击他所谓的“一群邪恶的女人”，因为女王去望弥撒，马里亚娜颂扬因亨利三世与胡格诺派结盟而刺杀他的人。因为，暴君诛之无过的信念在这里已有了极重大的意义。我认为最早向基督徒传授这种信念的是12世纪最有名的英国学者索尔兹伯里的约翰，13世纪最著名的英国学者罗吉尔·培根又对它做了进一步的肯定。没有人真心认为政治学就是区分公正和不公正的法则，或努力探索在所有宗教差别中都能够站得住脚的原则。在我谈到的著作中，胡克的《论教会政体》(EcclesiasticalPolity)几乎是惟一的例外。仍在拜读它的每一个有头脑的人，都把它视为最早和最好的古典英语散文。但是，尽管另一些著作传世甚少，它们都有助于将有限权力和有条件服从这种富有生命力的思想，从理论时代传给后来的数代自由人。即使布坎南和鲍彻的粗糙而激烈的言论，也是把希尔德布兰德论战和长期议会、把圣托马斯和爱德蒙·柏克联结在一起的那根传统链条上的一环。

政府不是根据神授权利而存在的，独裁统治是对神授权利的践踏——人们应当懂得，这无疑是治疗欧洲衰弱症的一剂良药。但是，尽管对这个真理的了解有可能成为一个必要的破坏因素，它对进步和改革却没有多少帮助。反抗暴政的能力并不意味着建设一个法治政府取而代之的能力。绞刑架也许自有其用处，但是让罪犯痛改前非重新做人岂不更好?判别善恶、使国家具有存在价值的政治学原则尚未发现。

法国哲学家沙朗是最少为宗派精神所腐蚀，最少为主义的狂热所蒙蔽的人之一。在几乎是原封不动地摘自圣托马斯的一段文章中，他谈到我们应当服从所有立法都必须遵守的自然法；他对自然法的肯定，并不是根据宗教启示之光，而是根据上帝用来开启人类良知的普遍理性之光。在此基础之上，格老秀斯划定了真正的政治科学的界线。在搜集国际法资料的过程中，他必须超越国内文献和教派利益去寻求支配整个人类的原则。他说，即使没有上帝，法律原则仍然成立。他这种错误说法的意思是，必须用独立于启示的办法去发现它们。从那时起，政治学才有可能成为探索原则与良知的科学，俾使人与人之间，国与国之间，尽管在所有其他的方面皆有差别，却能在一种普世法律的管辖之下和平共处。格老秀斯本人没有把这一发现用于任何目的，他承认统治权可以被无条件地作为不动产享有，从而使这一发现不可能立刻产生效果。

当坎伯兰和普芬道夫(Pufendorf)揭示格老秀斯学说的真正意义时，所有稳定的权力，所有获胜的利益，全都大惊失色。谁也不愿意放弃通过巧取豪夺得来的利益，因为他们也许并没有违反摩西十诫，只是违背了一部未知的法典，一部格老秀斯本人没有拟定、哲学家人言人殊的法典。显而易见，凡是知道了政治科学探索的是良知而不是权势或见机行事的人，肯定都会将对立者视为没有道德准则的人。他们之间的争论也显然永远关涉着道德问题，因而不可能听命于那些缓和了残酷的宗教冲突的好心劝言。在17世纪，几乎所有最伟大人物都否定这一革新。在18世纪，格老秀斯的两个观点——存在着某些政治真理，它们支配着每个国家和每种势力的兴衰；社会是根据一系列真实的和假想的契约联结在一起的——在其他一些人手里成为改造世界的杠杆。也许是在一种不可抗拒、经久不息的规律的作用下，王权战胜了所有敌人和所有对手，此时王权就成了一种信仰。它的老对手，即贵族和主教，也以它的盟友的面目出现。人民满意地看到，在欧洲大陆上，行使地方和特权阶层自治权的议事会，在开过最后一次会后便逐渐消失了。他们已经学会将王权尊为统一的缔造者、繁荣富强的促进者，正统观念的捍卫者和天才人物的雇主。

从一个叛乱的民主政体那里攫取了王权的波旁家族，以及以一个篡权者起家的斯图亚特王朝，都坚持这样一种理论：国家乃是因勇猛、策略、王室家族的适当婚姻而形成的；因此国王先于人民，他是人民的创造者而非人民的创造物，他的统治无需人民同意。神学以消极服从论追随君权神授说。在宗教科学的黄金时代，安立甘教会最博学的厄谢尔大主教和最优秀的法国人波舒哀都宣称，反抗国王即是犯罪，国王可以合法地强迫臣民信仰。哲学家是神学家热心的支持者。培根将人类一切进步的希望寄托在国王的强有力的手里。笛卡尔建议国王粉碎一切倘能反抗其权力的敌人。霍布斯教导说，权威永远是公正的。帕斯卡尔认为改革法制或建立一个反对实际强力的理想正义实属荒唐。甚至连斯宾诺莎这位共和主义者和犹太人，也赋予国家对宗教的绝对控制权。

君主政体迷惑了人们的心灵。和中世纪不拘礼仪的精神相去甚远，有人得知查理一世被处决，竟然惊愕而死。路易十六和当甘公爵之死也有相同的效果。绝对君主制的典型代表是法兰西。黎世留认为如果让人民丰衣足食，就无法让他们俯首听命。大法官断言，若无任意逮捕和流放的权利，便不能统治法国；国家危难当头时，错杀百人也在所不惜。国王应当守信的要求，被财政大臣斥为叛逆。一个衣食全靠和路易十四有私交的人说，对国王意志最轻微的不服从，也是应处以死刑的犯罪。路易充分利用了这些说教。他公开宣布，国王不受契约的束缚，就像他不受恭维之词的束缚一样；他对于臣民的财产享有任意予夺的合法权利。国王实践了这个原则。当沃邦元帅为人民的悲惨境况所震惊，建议废除一切苛捐杂税，只征收一种轻税时，国王采纳了他的建议，但是保留了所有的旧税，同时加征新税。当时的人口只有现在的一半，他却维持着一支45万人的军队，这几乎是后来拿破仑皇帝为进攻德国而征召的军队人数的两倍。那时的人民吃糠咽菜，食不果腹。费奈隆说，法国简直是一个巨大的医院。法国的史学家确信，仅在一代之内，就有600万人死于饥寒。也许可以发现比路易十四更残忍、更邪恶、更恨毒的暴君，但没有人曾经用自己权力造成那么大的痛苦和不幸。路易十四令当时最杰出的人士发出的赞美，不过表明了专制主义的邪恶已使欧洲的良知堕落到了无以复加的地步。

当时，大多数共和国的统治，因为其罪恶较君主制为少，人民尚能满意。波兰是个由割据势力组成的国家。贵族所谓的自由，就是他们人人都有否决议会法令和惩罚庄园农奴的权利——这是他们在瓜分时代拒绝放弃的权利，因此证明了很久以前一个布道者的警告：“你们将会灭亡，但不是因为侵略或战争，而是因为那些可恶的自由。”相反，威尼斯的不幸来自过度的集权，它是最有智慧的政府；假如不是另一些和它的动机一样明智的动机，假如注意到它所忽视的狂热和愚昧，它是不太可能犯下错误的。但是贵族把统治权交给了一个委员会，委员会交给一个十人议事会，十人议事会又交给三个国事监察官。由于这种高度集权的形式，它在大约1600年变成了一个可怕的专制国家。我已经向你们说过马基雅维里是如何为王权专制的完善提供了不讲道德的学说。威尼斯的绝对寡头制为了镇压良知的反抗，需要同样的保证。一个和马基雅维里的才能不相上下的人提供了这种理论，他分析了贵族政体的利弊，告诉人们它的最佳保障就是社会道德的败坏。就在一个世纪以前，威尼斯高贵的、甚至是有宗教身份的元老院议员们，还在为公共利益雇佣杀手去行刺，而且他们并比不腓力二世或查理九世更感到内疚。

瑞士各州，尤其是日内瓦，在法国大革命之前深刻影响着当时的舆论。但是它们并没有参与早先那场开创法治的运动。这一荣誉仅属于各共和国中的尼德兰。这并非由于它的政府形式。它赢得这份荣誉并不是因为自身的统治形式，它是有缺陷的和不稳定的。因为奥兰治党一直从事着反对它的阴谋活动，并谋杀了共和国两个最有名的政治家；威廉三世也暗中寻求英国的帮助，希望能把王冠戴在自己头上。尼德兰的荣誉是来自出版自由，这使它成为受压制者在最黑暗的年代获得欧洲信息的有利源地。

路易十四曾诏令法国的全体新教徒应立即弃绝自己的信仰。这一法令终止于詹姆斯二世即位那年。避难的新教徒重复一个世纪的前辈所做的事情。他们主张，如果统治者违反了与臣民之间的原始契约，后者便享有废黜他的权力。除了法国之外，所有的强国都支持这种观点，促使奥兰治的威廉踏上了征程，这标志着一个更光明的时代已曙光初现。

英国的得救更多的要归功于欧陆上几件事情独特地凑在了一起，而非它自己的能力。苏格兰人和爱尔兰人，最后是长期议会，他们摆脱斯图亚特王朝邪恶统治的努力一直受挫，不是由于君主的顽抗，而是由于共和国的无助。国家与教会皆被清除；在一场革命中崛起的那个最有能力的统治者的支配下，建立起了新的制度；英国充满着各种政治思想的骚动，最后终于出现了两位具有远见卓识，在许多方面堪与今人比肩的作者。但是克伦威尔宪法又被束之高阁，哈林顿和利尔本曾一度受到嘲笑并被人遗忘；整个国家承认努力归于失败，放弃了它的目标，不做任何有效的约定，心悦诚服地匍伏在一个卑劣无能的君主脚下。

在使人类摆脱无限君主制无所不在的压迫方面，如果英国人所做的事情不过如此，那么他们造成的害处就要大于益处。他们违抗议会和法律，以狂热的造反精神处死了国王查理，弥尔顿为向世界证明其合理性所作的拉丁文小册子粗俗不堪；他们使世人相信共和主义者对自由和权威同样抱有敌意，而且他们并不自信。所有这一切，都使君主制获得了支持，增强了说服力，从而使复辟时代的到来摧毁了他们的一切成就。假如无可弥补这种政治上明确而一贯的缺陷无从弥补，英国也许会走上其他国家的道路。。

有一个描述英国人厌恶思辨的古老笑话，说我们的全部哲学思想都包含在两句简短的问答中：“何为精神?没有物质(不必在乎)。何为物质?决非精神(无须操心)”，它在当时反映了一定的实情。传统是惟一得到公认的求助对象。爱国者总是习惯说，他们的立场是建立在老规矩上，不会改变英国的法律。为了增强自己的说服力，他们还编造了一个故事，说英国宪法源于特洛伊，罗马人允许它不加变动地保留下来。此类神话并没能阻止斯特拉福德(Strafford)的行为；先人的训示有时会提供与民众的事业相反的回答。在信仰这个最高问题上，这一点至关重要，因为16世纪的做法如同15世纪的一样，都可以为不宽容提供有利的证据。在国王的命令下，国民在一代人之间便改变了四次信仰，其漫不经心的态度给劳德留下了深刻的印象。如果一个国家曾经依次禁止每一种宗教，制定出大不相同的刑事法规对付罗拉德派和阿里乌派，对付奥格斯堡和罗马，那么现在它给清教徒一点儿颜色瞧瞧，也就没有什么可担心的了。

但是，信念更加坚强的时代已经来临。人们决意离开通向绞刑架和拷问台的老路，决意使祖先的智慧和国家的法律服从一个更高的不成文法。宗教自由在君士坦丁和瓦伦提尼安时代一直是伟大的基督徒作者的梦想，是一种在帝国从未完全实现并被蛮族粗暴打破了的梦想。因为蛮族发现，他们没有能力去统治信仰另一种宗教的文明人，于是用残酷的法律和比法律更加严酷的理论强行统一了信仰。但是从圣亚大纳西和圣安布罗斯到伊拉斯谟和摩尔，每时代都听到仁人志士保护良知自由的呼声，宗教改革前平静的时光，充满了这种自由将会获胜的期许。

在随后发生的混乱年代，人们乐于通过特权和妥协的方式使自己得到宽容，却不愿扩大宽容原则的适用范围。索齐尼是根据政教应当分离的原则呼吁普遍宽容的第一人。但是索齐尼的学说软弱无力，因为他主张严格的消极服从。

宗教自由是世俗自由的源泉，世俗自由是宗教自由的必要条件——这种思想是17世纪的创见。弥尔顿和泰勒，巴克斯特和洛克因为对不宽容做了不全面的抨击而声名卓著，但是在许多年以前，独立派的一些教徒便热情而真诚地坚持着这一原则，即惟有约束国家权力，教会的自由才能得到保障。这种使自由成为神圣、将之归于上帝的伟大政治思想，教导人们尊重他人的自由如同自己的自由，保护自由要出于对正义和仁慈的热爱，而不是出于仅仅把它当作一种权利要求。这种思想在过去两个世纪的进步中，一直是那些伟大、美好的事物的灵魂。即使处在世俗激情的不利影响之下，宗教事业为使这个国家成为自由的先驱而做出的贡献，并不少于任何一种明确的政治思想。它曾是1641年运动的最深层次的潜流，1660年的反动时期并没有减损它的强大活力。

辉格党的伟大作者柏克和麦考莱总是将英国革命的政治家称为现代自由理所当然的先辈。然而将一种政治传统归因于下列人物未免可耻：阿尔杰农·锡德尼，是法王雇佣的代理人；罗素勋爵(LordRussell)，他压制宗教宽容较绝对君主制有过之而无不及；沙夫茨伯里，双手沾满由于提图斯·欧茨的伪证所造成的无辜者的鲜血；哈利法克斯，他坚持必须支持这场阴谋，即使它子虚乌有；马尔伯勒，他将一次远征透露给法国人，致使战友阵亡；洛克，其自由观中最有精神价值的内容，也仅限于对财产权的保护，而且其中还包含着奴隶制和宗教迫害；甚至是艾迪生，他认为投票决定征税的权利除了他的国家外，不属于任何国家。笛福断言，从查理二世到乔治一世的时代，没有一个政客真正忠于两党之中任何一方的信仰；那些领头攻击后来的斯图亚特王朝的政治家，他们的荒谬行为使进步的事业延缓了一个世纪之久。

人们怀疑存在着这样一个秘密协定：路易十四许诺，如果查理二世上台后铲除圣公会，他就保证出兵协助他摧毁英国议会。这时让步于公众的警觉就是必然的了。有人提议，无论詹姆斯何时继位，大部分王室特权和任命权必须让渡于议会。同时，对非国教教徒和天主教徒的限制应予废除。假如哈利法克斯以其卓越才能支持的《限权法案》(theLimitation Bill)获得通过，那么君主立宪政体在17世纪所取得的进步，会比它直到19世纪前期才能取得的实际进步还要大。但是，在奥兰治亲王的左右下，詹姆斯的敌人宁可要一个近乎专制的新教徒国王，也不要一个身为天主教徒的立宪君主。这个计划落空了。詹姆斯继承了王权，假如它掌握在一双更加谨慎的手里，实际上将更加不受控制。推翻盾姆斯的风暴在海外聚集起来了。

1688年革命抑制了法国的优势，给予欧陆专制主义第一次真正的打击。在国内，它疏通言路，恢复正义，发展国力，最后通过《王位继承法》(theAct of Settlement)将王权置于人民的控制之下。但是它既没有引进也没有确立任何重要的原则；并且两党既然有可能合作，因此它也没有触及辉格党和托利党之间的重大问题。至于它所确立的国王的神圣权利，用笛福的话说，那是地产完全持有人的一种神圣权利。约翰·洛克这位中产阶级政府的哲学家的统治在70年里不断扩大。即使是休谟也没有超越他的观点，他在自由与财产的关系上所持的狭隘的唯物主义信念，甚至迷惑了福克斯(Fox)更开放的头脑。

他主张，划分政府的各种权力，应当根据其性质，而不是根据阶级分化。这一思想为孟德斯鸠所接受、发展和完善，也使洛克成为英国制度长期统领外国的创始人。他的反抗理论，或者如他最后称谓的那样，诉诸上帝的理论，在世界史的一个重大转变的关头，支配了查塔姆的决断。我们的议会制度堪称一项发明，在若干强大的革命派系的操纵下，它迫使选民、诱导立法者投票反对自己的信念；对选民的胁迫，换来的是他们的代表的腐败。大约在1700年，那种为了将其永久根除才发动革命的状态，又以迂回的方式几乎恢复了原貌。欧洲似已无力成为自由国家的家园。那些曾长期尘封于孤独思想家的心灵和拉丁文卷册之中的朴素思想，即人类应当自理其事，国民为国家的行为向上帝负责的思想；是在美洲突然以一个用人权作为旗号的世界征服者的面貌，出现在它必定征服的世界面前。英国议会是否有宪法权利向殖民地征税，从法律上是很难说的。一般的意见倾向于当权的一方；这个世界相信，至高无上的应是合法统治者的意志，而不是臣民的意志。几乎所有的作者都没有足够的勇气指出，在某些极端必要的情况下，即使合法的权力也可以反抗。然而，那些不是为了寻求财富，而是为了躲避其他英国人乐于接受的法律，才远走他乡的美洲殖民者，甚至对这样的现象也感到不安：康乃狄格州的“蓝色法律’’(theBlue Laws)禁止男人上教堂时和妻子的距离不足十英尺。所提议的征税额每年只有12000英镑，也许能够轻松上缴。但是，人们不同意爱德华一世及其枢密院在英国征税的理由，也就是不允许乔治三世及其议会在美洲征税的理由。这项争端涉及到一个原则，即控制政府的权利。此外它还包含着这样的结论：在一次可笑的选举中产生的议会，对没有选出代表的人民不享有正当的权利，它要求英国人民收回它的权力。我们最优秀的政治家看到，无论法律是如何规定的，民众的权利才是关键。查塔姆在最令人难以忘怀的议会演说中，劝告美洲要立场坚定。卡姆登勋爵、即后来的大法官说：“纳税义务与代表权统一不可分。上帝将它们结合在一起，任何一届英国议会也不能使它们分离。”

柏克利用那次危机中出现的要素，创立了世界上最宝贵的政治哲学。他说：“我不知有何办法能够拟定针对全体人民的控诉书。人类的自然权利肯定是神圣的。任何公共措施如被证明损及这些权利，就应誓死反抗这种措施，即使根本无法制定出使其失效的法典。人们只应听命于一个至高无上的理由、一个高于所有形式的立法和行政的理由。”就这样，也就是在一百年前，欧洲政治中那种适时沉默和审慎犹豫的态度终于被打破；这项原则，即人民决不能把命运交付给他们无法控制的权力，得到了确立。美国人把它作为新政府的基础。更有甚者，他们不仅使所有的政治权力受制于民意，而且给民意施加了一些英国议会无法忍受的限制。

在法国大革命期间，被坚持如此之久的英国范例，也根本无法与这个国家的影响相抗衡——它的制度安排极富智慧，保护自由不受哪怕是来自民主的危害。路易·菲利浦即位时曾向一个老共和主义者拉法耶特保证说，他在美国的所见所闻，使他确信最好的政体莫过于共和制。大约45年前，在门罗总统任内的一段时期，至今仍被人们称为一个“心情舒畅的时代”，因为那时斯图亚特王朝遗留下来的大部分不合时宜的旧俗已被革除，未来分裂的动因尚不活跃。给旧世界带来麻烦的原因——大众的愚昧、穷困，贫富悬殊，宗教冲突，公共债务，常备军和战争，几乎不为人们所知。没有任何一个时代或国家如此成功地解决了伴随着自由社会发展的那些困难，时光似乎不会带来更大的进步了。

可是我已经到了该结束的时候，而且我也很难再回到初始的话题。在我刚才谈及的那些年代，自由的历史就是不自由的历史。然而，自从《独立宣言》，或更公正地说，自从西班牙人罢黜国王为自己建立了一个新政府以来，目前仅知的自由形式，即共和制和君主立宪制，已经在世界上开辟了道路。做点下面的工作也许很有意义：追索美国反抗君主实现独立的过程；了解一下提出把科学方法运用于统治的艺术这一思想的政治经济学如何突然崛起；路易十六在承认专制统治无所裨益、甚至不能强制人们快乐之后，如何呼吁人民去做他无能为力的事，因而将自己的权杖拱手让给中产阶级，以及法国的知识阶层如何惊恐于自身经历的可怕回忆，竭力要同历史一刀两断，他们本想使后代免受世俗君王的统治，使活人摆脱死人的纠缠，以致丧失了史无前例的最佳机遇，因为对平等的狂热追求窒息了自由的希望。我本来还希望向你们表明，任意否定为绝对君主制和寡头制铺平道路的道德法典的态度，也标志主张无限权力的民主呼声的到来，一位民主领袖就曾宣称，为了摧毁宗教势力，可以败坏人们的良知，一位鼓吹开明与宽容的著名鼓吹者，希望最好是用最后一名教士的肠子去绞死最后一个国王。我本来还想解释一下，亚当·斯密关于劳动是一切财富的最终源泉的学说同财富的生产者实际上由国民组成这一结论之间的关系，西哀士正是依据这个结论颠覆了古老的法国；我想向你们阐明，卢梭的社会契约即平等伙伴的自愿结合这一定义，引导着马拉在短暂而不可避免的进程中宣布，根据自我维护的法则，穷人不受导致他们不幸和死亡的契约条款的约束，他们与社会势不两立，有权通过消灭富人得到一切可以获得的东西；我还想说明，他们主要从大革命继承过来的死板的平等学说，与公开承认不适合解决穷人问题的经济科学一起，复活了根据自我奉献原则革新社会的理想。这种理想曾是艾赛尼人和早期基督徒、古代教父、教会法学家和修士们的远大抱负，也是宗教改革最著名的先行者伊拉斯谟、它的最有名的受害者托马斯·摩尔爵士以及那位最受欢迎的主教费奈隆的远大抱负。但是，在这种理想复活的40年里，它一直与妒忌、仇恨和鲜血联系在一起，并且现在是潜伏在我们的道路上的最危险的敌人。

最后，也是最重要的，在谈论了这么多我们先人的错误之后，在揭示了把他们的珍爱之物化为灰烬、使共和国的罪恶不亚于君主国的罪恶的社会动荡一无所获之后，在说明了否定革命的正统观念和为之加冕的帝国思想都不过是在掩饰同样的暴力与邪恶之后，为了不致于让我的演讲毫无寓意地结束，我还希望阐明，是谁以及从何种意义上发现了自由国家形成的真正法则，以及这项发现如何以发展、进化和连续性等不同名称，赋予了其他科学一种崭新而深刻的方法论，解决了稳定与变革之间的矛盾这个古老的难题，如何确定了传统对于思想进程的权威；我还希望说明一种学说，它认为——用詹姆斯·麦金托什爵士的话说——宪法不是制定的，而是长期形成的理论；以及另一种学说，主张法律的创造者是臣民的习惯和国民的品质，而不是政府的意志，因而国民是他们自己的有机制度的来源，他们有责任永远维护其完整性，有责任将形式与精神融为一体。我希望说明，由此缔造出来的这个民族，如何让最纯正的保守主义智慧和血腥的革命、让尼布尔和马志尼携手合作，从而制服了左右着当前这个时代的运动、影响力大大超过自由观念的民族主义思想。

在结束演讲之前，我不能不请各位注意一个明显的事实：有助于把人类从权力中拯救出来的是许多艰苦的斗争、勤奋的思索和漫长的忍耐，吾民及其在异国土地的后代一直在做着这些工作。我们和其他人民付出了同样的努力，抗争着强硬的、由外国财产提供保障的君主，抗争着能力超凡的强人，抗争着一代又一代的世袭专制者。然而，那种令人自豪的特质令人瞩目，离不开我们的历史的背景。征服之后还不过一代人的时间，诺曼底人就虽不情愿，仍被迫承认了英国人民的权利要求。当政教之争波及英国时，我们的教会人士学会了将自身与民众的事业结合在一起。无论是外国神学家的教权精神，还是法国神学家特有的君主制偏好，都没有在英国神学院的学者身上留下痕迹。源自那个衰落帝国的罗马法，变成了专制权力共同的支柱，却被排除在英国之外。教会法受到限制，而且这个国家从不接受宗教法庭，也没有完全接受酷刑，而欧陆王权却借此制造了许多恐怖。中世纪末叶，外国学者承认我们的优越地位，表明了这些事业的意义。后来，我们的绅士阶层保持了其他国家所没有的地方自治的方法。教派的分立导致宗教宽容。混乱的普通法教导人们，他们最好的卫士就是法官的独立与一致。

这一切描述都是可见的表面现象，就像起着保护作用的海洋一样。但是它们是——项恒久的事业连续不断造成的结果。这项事-业必定蕴含于坚忍、中庸、独立和匹夫有责的使命感这类本土品质之中。它赋予了英格兰民族无与伦比的坚韧的工作艺术，使它能够在荒凉的海岸上成长壮大；尽管任何强大的民族都渴望饮血沙场，获得荣耀，而任何战场上都未曾出现过一支5万人的英国军队，这项事业还是使拿破仑败走滑铁卢时惊呼：“自从克雷西战役以来，它就一直如此。”

因此，如果有理由为过去感到自豪，我们更有理由对未来充满希望。我们的优势在不断增长，而其他民族却在畏惧邻邦或垂涎它们的财富。缺点和反常仍在，然而它们较以往减少了，更可忍受了，虽然它们像过去一样不可宽恕。

但是，我一直用双眼紧盯着上帝之光所照亮的空间，我让各位同我一起沉湎于人类走向自由的忧郁而令人心碎的历程，但愿我没有使这个过程变得过于沉闷压抑；因为引领我们的上帝之光仍未熄灭，使我们遥遥领先于其他自由国家的因缘仍未穷尽；因为，未来之演义昭示于既往，昨天与明天同出一理。

这一演讲的对象和地点皆同上，时间是年月日（）：后收入（，，），－．，参见他的．

新教的惩罚理论

宗教影响国策之方式，以天主教为例不如以新教为例更易于查证：因为天主教教义的表述是不可动摇和一成不变的，而重大社会问题并非出现于一时，解决的办法也因时而异。宗教改革者们未能建构起一部完善的、和谐一致的教义法典；但是他们不得不给新神学补充一套新规则，用以指导信众处理无数的问题，教会的惯例，便是针对这些问题而在各时代的经验中发展出来的。虽然新教的教义体系在他们那个时代没有完善，新教的精神却使他们有着比后世更纯正强大的活力。当一种宗教被实施于社会和政治领域时，必须考虑的是它的一般精神，而非特定的信条。因此研究新教施行的诸方面，更可信赖的途径是求助于改革者的著述，而不是求助于新教神学；前者更有权威，因为它们之间具有更多的一致性。在所有改革者认识一致的政治或社会问题上，而不是在他们意见歧异的神学问题上，我们更有把握发现真正的新教观点；因为共同观点必须建立在共同的因此也是至关重要的因素之上。进一步说，如果这种观点似乎损及他们的实际关切，一味坚持会使他们做出牺牲，则我们就更可相信，它与他们的根本见解之间有着必然联系。

这一规律最重要的例证就是新教的宽容观。改革者对宗教自由的看法，并不是一些支离破碎、同其教义没有关系的偶然意见，或是在他们的生存境况的启发下形成，而是他们神学理论的产物，是他们的政权和教权思想的结晶。世俗自由和宗教自由常常挂在人们嘴边，现实中却非常罕见。因此，对于它们的明确涵义和它们的相互关系的原理，人们显然知之甚少。它们的契合点，即二者生命力的共同根源，是自治的权利。有一种现代理论，它打倒除国家权威之外的一切权威，通过扩大权力主体的范围而使主权权力成为不可抵抗的权力。这种理论是包括宗教自由在内一切自由的敌人。它把所有管理自己事务的精神团体和共同体、阶层或社团，一概斥为国中之国。它通过宣布废除特权，解放了上述自治权威下的臣民，使他们转而绝对服从它自己的权威。它只承认个体的自由，因为惟有在个人那儿，能把自由和权力分离开，能够剥夺有条件服从的权利剥夺有限命令的保障。因此，在它的统治下，每个人都可以或多或少自由地选择自己的宗教；但是他的宗教不能自由地实施自己的法规；换言之，宗教信仰是自由的，但教会的治权受到控制。然而在教权受到限制的地方，宗教自由事实上便被否认了。

因为宗教自由不是不要任何特定宗教的消极权利，正如自治不是无政府状态一样。它是宗教团体实践其信仰，享有其宪章，保护其法规的权利。这些权利也是其全部独立性的保障。它的最佳保障远非一种普遍的宽容，而是一种有限的宽容。在一个冷漠的国家，即没有任何明确宗教特征的国家(如果此种国家是可以想像的话)，不可能存在任何教会的权威。一个教阶组织不会见容于没有教阶的宗派或仇视一切宗教的敌人；因为它与鼓吹个体自由的流行理论相矛盾。单一宗教也不可能是自由的，除非它使国家臣服于它。因为政府会藉维护教会的统一谋求自己的利益，从而限制着这个受到扶持的教会的自由。涉及宗教自由的最激烈最漫长的冲突出现在中世纪，一方是没有对立教会的教会，另一方是积极维护教会绝对优势地位的国家。在日耳曼的皇帝中，腓特烈二世既是教会最残暴的压迫者，也制定了许多血腥的法律来镇压长期流行于欧洲许多地区的异教。西班牙的宗教法庭既维护国民的宗教统一，又对西班牙教会施行了最严格的限制，在英国，完全控制着国教教会的君主，极其严厉地要求人们的信仰与国教保持一致。因此，只有承认不同宗教的共存，承认它们享有按各自原则实行自治的平等权利，宗教自由才是可能的。宽容谬误是自由之必需，但是，只有现实的多样性不再受到限制，教义的统一不再继续维持，或者统一之存在是因为真理而非强力，凭藉教会而非国家，自由才是最完善的。惟有在权利神圣、法律至上的共同体中，才能够获得这样的自由。如果像在家长制的贵族政体和君主政体中那样，服从权威和维持秩序被视为首要义务，无论个人自由抑或宗教自由皆无保障可言。如果像在民主政体和法国式的君主立宪政体中那样，公共福利和民众意志最受重视，多数便成了权威，不可抗拒的权力便取代了神圣的原则，所有的私人自由皆被置于危境之中。真正的自由学说摒弃一切绝对权力和独断专行，’要求把专制的或革命的政府置于人民的控制之下；但是它也发出告诫，除非为了纠正革命或暴政，造反是有罪的。为了理解新教改革者的宽容观，考虑问题时必须参照这些要点。

当宗教改革是个人的反抗而不是有组织的行为时，当世俗权力致力于支持教会的权威时，这场运动的发起者不得不要求，他们不应因为自己的意见而受到惩罚，对于政府干涉宗教信仰的权利，他们所持的言论和宽容之友的言论相似。任何一种宗教派别，不论其理论具有多少排他性或奴役性，一旦与一种公认的、为法律所保护的理论体系相抵触，那么从它出现的那一天始，它必然会致力于保护良知自由的观念。在新权威得到确立、旧权威被取代之前，存在着一个必然要求异议权的阶段。路德在与罗马教廷抗争之初，没有可求助的对立权威，没有支持他的教会组织，世俗权力也不站在他那一边，甚至他最初的信义论所引起的论战，也尚未形成明确的体系。他最初的努力就是采取敌对行动，他的布道充满进攻性，他求助的对象是广大民众。他的《新约》译本遭禁，使他确信君主的支持是不可指望的，于是他出版了论述世俗权力的著作，并断言它超越了使徒时代以来所有同类著作。他在书中宣称，国家被赋予的权力仅能用来惩治邪恶，而不能强制良善。他说：“君主若是命令人们屈服于愚昧的谬误，就不应服从他们；但是亦不可祈求他们去弘扬上帝的福音。”让异端改邪归正，必须仰赖《圣经》，而不是火刑，不然刽子手岂不成了最伟大的神学博士。在写下这些话时，路德料想将会招致教皇的革除教籍令和皇帝的禁书令；几年之中，他都在担心是否能逃过他所谴责的那种惩罚。他一直生活在遭人暗算的恐惧之中，他的不安成为教友们开玩笑的材料。他一度认为，波兰主教雇佣了一个犹太人来取他的性命；一个无形的医生正赶来维登堡谋害他；他布道的讲台浸透了神秘的毒药。这种惊恐支配了他早年的著述，它们并没有真正反映他的观点，他还没有坚强到敢于将其公之于众。

茨温利派的决裂、再洗礼派的兴起和农民战争改变了局势。路德从中看到了他的个人判断权和异议权理论的成果。某些背弃义务的原则曾使他抛弃对罗马的忠诚，而现在，保护他的教会以反对这些原则得到落实的时刻已经来临。社会战争走向极端，有可能使运动丧失上等阶层特别是政府的同情。随着农民的失败，宗教改革的群众阶段在欧陆也终于结束。路德说：“魔鬼借助教皇没有把他打倒，现在又想通过叛乱与流血的鼓吹者致他于死地。”他立刻从人民转向君主，使他的教派染上了政治依附的性格和对国家消极服从的习惯；此后它便一直保持着这种习惯。他还给予它一种用别的方法无法获得的稳定性。他就是这样在世俗权力的怀抱中找到了避难所，用牺牲自由换来了对他的教义的保护，并把控制权和用刀剑贯彻这种控制的义务一并交给了国家。路德这样做，实际上是背叛了他最初的主张。他的专制本性使他厌恶任何自由的概念——不论是政治自由还是宗教自由，皆与他对《圣经》的解释相抵牾。早在1519年，他就说过，即使土耳其人也应被尊为权威。在他看来，农民们所忍受的无耻奴役和肆意践踏并没有给予他们得救的权利；当他们揭竿而起，呼唤他为拯救者的时候，他却敦促贵族们不要心慈手软。他们的罪恶在于他们是受宗派精神的鼓动，而路德最重要的利益所在，就是镇压这种精神。

整个南德意志的新教权当局因为战胜了再洗礼派而陷入困惑。证明该派政治信条的革命性颇为不易，在他们的信条中，惟一具有颠覆的成份就是，他们和天主教徒一样认为国家没有宗教责任。因此，他们所以受到惩罚，是因为他们教导说任何人不应因自己的信仰而遭受痛苦。纽伦堡的地方官员不知如何指控他们。他们似乎不比天主教徒更坏，当时并不存在铲除后者的问题。著名的奥西安得尔认为这种迟疑不决的态度是不合逻辑的。他说，教皇党人亦应被镇压；只要不这样做，就无法判处并不比他们更坏的再洗礼派人极刑。人们就此请教路德，他断定他们不应受到惩罚，除非他们拒绝服从政府的命令。神学家们也向勃兰登堡侯爵建议说，一个不能被《圣经》感化的异端分子应受处罚，但是在判决书中不要提及异端，仅说他有叛逆和谋杀意图，尽管他并无此等罪过。这种计策使大批人送了命。

路德高傲而坦诚的灵魂鄙视这种伪饰。他抛弃所有的含蓄隐晦，开诚布公地说明了自己关于国家对教会和人民的权利和义务的想法。他的第一步就是宣称，排除异端是世俗权力的职责。他并不要求统治者在履行职责时应以正统神学家的思想为指导；但是他认为这种职责本身是强制性的。为了符合《圣经》是万物惟一的指导这个根本原则，他用一些圣经故事来解释和证明那种职责。他辩解道，摩西律法判处伪先知死刑；根据《新约》尊敬或维护上帝的尊严，其真诚和热烈不比根据《旧约》来得少；在更完美的启示中，有着更大的责任。不听从教会者必须被革除教籍，但是当教会宣布剥夺某人教籍或强迫某人人教时，世俗权力可以进行干预。因为，根据教会更准确的定义，即《施马卡尔登信纲》(theConfession of Schmalkald)和《奥格斯堡信纲之辩护》(theApology of the Confession of Augsburg)中的定义，驱出教会意味着永罚。在教会之外，毫无得救的希望。反对教皇、魔鬼和整个世界是否符合正统，其检验依据是因信称义的理论。

根据该理论，保护宗教不仅是世俗权力的义务，而且是其制度的存在目的。它的任务仅仅是强制教会之外的人。信徒不是它的行动对象，他们遵从自己的原则行事，高于法律的要求。路德说：“树好，结出的果子自然好，这无须强迫；对一株结出果实而非荆棘的苹果树施以法律之斧钺，岂不是疯狂?”这种观点自然是源于凡信仰《奥格斯堡信纲》者必能得救的信条。它是路德政治学说中最重要的组成部分，因为它在建立起新教专制政府的同时，也否定了天主教政府的权威。新教和天主教的不宽容在这里走到了一起。假如建立国家是为促进信仰，那么对有着另一种信仰的国家就不能表示丝毫的服从。新教徒不应做天主教政权的忠实臣民，因而他们也不会得到宽容。异教徒在正统国家中无权利可言，异教君主对正统臣民亦无权威可言。因此，路德越是鼓吹反抗有罪和权力神授，他在天主教国家中的影响就越具有颠覆性。不论是对抗天主教国家还是促进新教暴政，他的学说同样具有革命性。他没有政治权利的概念。他不曾在《新约》中找到这种权利的权威根据，而且他认为正义无需靠机构来展示自身。

同样，因为在《圣经》的字句无望找到依据，使改革者们得出了一些比他们的国家观更悖逆基督教道德的结论。当卡尔施塔特引证摩西律法为多妻制辩护时，路德被激怒了。他说，如果让摩西律法统治万物，我们就应该行割礼。然而，因为《新约》中并无禁止多妻制之表示，改革者们也无法予以谴责。他们没有从神法的角度去禁止它，而将它完全留给世俗立法者去决定。这也是路德和梅兰希顿对待这一问题的方式。英国对此问题的最终解决途径是脱离天主教会。当后来菲利浦地伯利用路德的这一意见和他更早的观点时，改革者们不得不同意他可以拥有两个妻子。梅兰希顿参加了第二次婚礼，他提出的惟一条件就是此事不可张扬。路德神学中的这种观点和他对天主教会看待《圣经》的方式的反对态度，也使他相信占星术和嘲笑哥白尼的学说。

他对于《圣经》权威的见解和他的因信称义说，阻止着他去赞美自由。他说：“基督徒的自由存在于这种信念：我们的虔诚和得救无需借助于机构来实现。”就这样，他成了消极服从理论的发明者，照此理论，没有任何理由可以证明反抗的正当性。无论被反抗的一方犯的是什么罪，无论反抗一方的目的多么正当，受到肯定和支持的都应是前者。因此，他在1530年宣称，德国各地领主无权为了保护自己的信仰反抗皇帝。他说：“忍受不公是基督徒的义务；皇帝违背誓约或未尽义务，并不能使他失去要求臣民五条件服从的权利。”在他看来，即使帝国是个专制政体，也应如此，因为他根据《圣经》认为，它是四个君主政体中最后一个的继承者。他希望看到将来有一个新教皇帝，于是他宁可屈服，也不愿反抗；因为反抗成功将导致帝国解体，而反抗失败则是对新教徒致命的打击。他总是惮于从自己有关新教徒对天主教君主的义务的理论中，推导出合乎逻辑的结论。有鉴于此，兰克断言这位最伟大的改革者也是迄今为止最大的保守主义者。他的传记作者于尔根斯的评论更具洞察力：像他这样既是个伟大的秩序破坏者，又是个伟大的秩序维护者，历史上可谓绝无仅有。他们两人都没有看出，革命和消极服从皆源于相同的原则，差别仅仅取决于实践者的性情和外部环境。路德的理论显然不利于新教的利益，因为它赋予天主教保护天主教国家的权利。他故意对这种矛盾视而不见，用权宜之计去调和理论，意在用其学说所给予君主的巨大好处诱惑他们全都采纳它。因为，除了这种抚慰性的因信称义论——“一种首创的、似是而非的、充满诱惑的、有力地对抗着罗马的、似乎有先见地被善加改造以适应以后的时代精神的理论”——之外，他还送给君主们这些贿赂：教会的财富、教会权威的独立、一夫多妻制的便利和绝对权力。他告诫农民，除非他们能劝说政府下达命令，便不能武装反抗教会。然而在1522年，他考虑到愤怒的人民也许会不顾其忠告而处死天主教教士，他敦促政府镇压人民，因为合法的权威不可能犯错误。他相信统治权力将站在他的一边时，便对其范围不加任何限制。他说，即使是出于最良好的动机，认为国王们能够避免偶然的不公也是荒唐可笑的；因此，国王们特别需要的不是对权力滥用的制约，而是对罪恶的宽宥。因此，他希望这种为了保护信仰而集中在统治者手里的权力，能够被用来严惩堕落的人们。这些人既无美德亦无政治权利，只有皈依，才会行善。因此，他要求，应当严惩一切罪行，运用世俗权威强制人们皈依。他把缓和了司法的仁慈斥为教皇式的迷信。

他提倡酷政，当然主要是为了有效地促进他所认为的建立政府的目的。教士有权支配人们的良知，但是他认为，他们应当得到国家的支持，后者要坚决惩罚不法之徒，肃清谬误，尽管不可能涤荡罪恶。他还主张，政府宽容异端，就是未尽到保护易被异端引诱的灵魂的责任；就像埃策希尔打碎铜蛇以防止偶像崇拜一样，必须废止弥撒，因为弥撒是最可恶的偶像崇拜。1530年，有人提议将有争议的事项留待未来的公会议解决，路德则宣称在此之前也不能宽容弥撒和修道生活，因为纵容谬误是非法的。他在给萨克森公爵的信中写道：“如果你容忍天主教的崇拜仪式，那将给你造成沉重的良心负担，因为任何一个世俗君主都不会允许他的臣民为对立的教义所分裂。天主教徒无权抱怨，因为他们没有用《圣经》证明其教义的真理，所以信仰它并不符合良知。”只有当他们像犹太人一样，承认自己是基督和皇帝的敌人，同意作为社会的流浪者而存在，他才可以宽容他们。他说“对异端分子不可与之争论，只应充耳不闻地予以惩罚。在将他们施以火刑之时，信徒们应当追查邪恶之源，用天主教主教和教皇的血去洗自己的手。教皇是一个伪装的魔鬼。”

包含在路德的学说中但是他没有着意阐发、应用和论证的惩罚原则，被梅兰希顿这位更冷酷的天才发展成一个明确的理论体系。由于缺乏路德那种对于自身力量和教义之绝对成功的自信，他更加渴望用武力取得胜利。起初，像他的导师一样，他过于优柔寡断，反对使用严厉手段对付茨威考的先知；但当他看到异议的萌芽在生长，统一的路德教派逐渐解体时，他为自己不合时宜的仁慈感到后悔。他毫不迟疑地坚持惩罚的责任，不惜冒着将武器交给宗教改革之敌的危险。他承认这种危险，但是他否认他们有这种权利。他认为天主教国家也许可以公正地施加惩罚，但是只能惩罚谬误。它们必须采用路德教徒所采用的同一标准，然后才可以正当地惩罚也为路德教徒所惩处的人。世俗权力没有权利为了把自己从四分五裂、人心不稳的危险中拯救出来而镇压一种宗教。对事实和危险的判断，必须由教士而不是世俗官员做出。罪行不在于异议，而在于谬误。因此，梅兰希顿虽然要求天主教徒的帮助，却拒绝承认他们的学说和实践。因为天主教时代一切不宽容行为的基础都是两种想法的结合：叛教是有罪的；国家没有能力维持其权威，因为社会中一部分人的道德意识反对它。因此，宗教改革者赞赏天主教徒的不宽容，甚至鼓励它，尽管他们自己的惩罚原则与它既不相关，也不相类。假如简单地接受帝国的有关宗教统一的中世纪理论遗产，他们就成了它的受害者。他们断言，惟有惩罚谬误，亦即纯粹为了宗教，惩罚才是正当的。据此，他们手持盾牌，挥剑刺向他们欲灭之而后快的教派。对于镇压某些教派，他们比天主教徒还要积极。不论我们将新教不宽容的根源归因于宗教改革的理论还是它的教派利益，它都同天主教时代的传统或天主教的影响毫无干系。在此之前天主教徒所实施的一切严厉措施都有一个实际的原因；但是新教的惩罚建立在纯粹臆断(speculative)的基础之上，部分由于《圣经》先例的影响，部分由于新教教派的假想利益的驱动，它从不承认排除异议是国家的政治权利，但是主张压制谬误是它的政治义务。因而，说新教徒师从天主教徒学会了惩罚，或说他们因为复仇而施加惩罚，同样是错误的。因为他们的惩罚理论建立在非常不同的、自相矛盾的基础之上，他们甚至承认天主教徒有惩罚新教教派的权利。

梅兰希顿教导说，分裂的教派应当用刀剑翦灭，新观点的提出者应处以死刑。他细致地论证道，这些严厉措施是必要的，其原因并不是存在着针对国家的危险，或不道德的教说，甚至不是那些削弱教会组织的政权或制约其行为的分歧，而仅仅是因为新教神学中不同的分歧，不论这个分歧是多么的细微。塔默认为异教徒亦有得救的可能性；施文克菲尔特教诲说，上帝与人类交流的渠道，是心灵的内在启示与恩宠，而非成文的经典；茨温利派对圣餐的含义持一种不同的见解——所有这些人的下场比狂热的再洗礼派好不了多少。据说，国家维持政治社会秩序的那些法令有多么严厉，它就必须用相同的严厉手段来维护这个第一位的法律。教会的统治受世俗官员的管理，因此执行宗教命令也是他们的职责。宣布何谓正统宗教观念和律法的权力，也掌握着贯彻这种正统和律法的利剑。除非借助于世俗权力，宗教权威不可能存在。教会与国家融为一体；但是反过来说，国家的法律也被等同手宗教戒律。

一个世俗法庭就是根据这些原则判定塞尔维特有罪，前者并不具有支配后者的权威，也没有对其犯罪的管辖权。因此，惩罚史上的这次最大胆、最具革命性的行为，受到梅兰希顿的高度赞扬。他宣称这对后世来说是个极有益的范例，而不理会并不如此看待的人们。不错，由于否定基督的神性，塞尔维特易于被改革者们较平时更严厉地指控为亵渎神明。但是天主教徒并不是这样的。他们并不像某些教派那样代表着瓦解新教的因素，他们的大部分教义为改革者们所承认。他们并不反对现存的权威；也不需要任何新的特殊保护，他们仅要求信仰的改变不应是强制性的。然而梅兰希顿认为他们也应被剥夺法律的保护，因为他们崇拜偶像。他为此采用了一个咄咄逼人的不宽容原则，这在当时对基督教世界来说是新鲜的。当天主教平信徒的狂热超出了合法的范围，这一原则曾经成为天主教教会的教皇和公会议谴责的对象。中世纪迫害的血腥程度远甚于新教徒施加的迫害。各种各样的事情曾成为它的导因，各种各样的论证曾为它辩护。但是新教徒据以镇压天主教徒的这个原则是新鲜的。天主教徒从未承认过绝对宽容的理论，这个理论起初为路德，后来为某些教派阐述过。在原则上，他们与新教徒在宽容问题上的差别，正如在不宽容问题上的差别一样大。他们镇压了诸如阿尔比派(theAbigenses)那样意在颠覆基督教社会结构的教派。在以宗教统一为基础的国家里，在这种统一构成了其法律和行政之必要组成部分的国家里，他们剥夺了不同宗教的存在权利。他们走得更远，惩罚了教会所指责的叛教者；这些做法所要维护的，在前一种情况下不是社会的道德基础，在后一种情况下也不是国家的宗教根基，而是教会的权威和教义的纯洁，这才是他们所依靠的社会及政治秩序的支柱和保障。当国家的一部分臣民选择了另一种教义时，无论他们是犹太人、阿拉伯人、异教徒还是裂教者，他们一般都被宽容对待，享有财产权和人身自由，但不享有政治权力或自治权力。他们被拒绝给予政治自由，因为他们不接受作为政治自由基础的共同的义务观。然而，这个立场是站不住脚的，是动乱的根源。新教徒能够以类似的方式为几种惩罚找到理由。他们可以将索齐尼派(theSocinians)列入渎神者之列；而亵渎神明，同嘲弄圣物一样，都瓦解尊敬与畏惧，导致社会的毁灭。他们可以争辩说，再洗礼派是革命的狂热分子，其教义对世俗秩序具有颠覆性；某些教理派(dogmaticsects)可能会破坏新教世界自身内部的宗教统一。但是，他们将不宽容的必要性建立在宗教谬误的简单基础之上，并以此对抗他们曾经抛弃的教会，从而采用了一个纯主观的检验标准，一个十足革命性的学说。正是依据上述理由，那种认为天主教徒和新教徒之间的不宽容乃是出于报复的观点，是站不住脚的。天主教的不宽容是从过去的时代继承下来的。那时仍存在着统一教会，而维护这种统一对社会的统一至关重要，因此它不仅是环境的结果，也是国家存在的必要条件。相反，新教的不宽容是教义学说的独特产物，它的内容和原则不同于天主教徒中实际存在的不宽容的内容和原则。西班牙人的不宽容所造成的流血远非瑞典人所能比；但是在西班牙，存在着一些与宗教利益无关的重大的政治与社会原因使惩罚成为正当，并不需要找任何教义的支持；而在瑞典，所有这些习惯因素或是不存在，或是反对实施惩罚，因此除了宗教改革的理论，别无其他惩罚的正当理由。新教理论曾为天主教徒所采用的惟一事例，就是《南特敕令》的废除。

晚年的梅兰希顿不再是一个严格的路德主义者，先前不可妥协的立场有所松懈，并反对在细微的神学分歧上锱铢必较。他将这两类情况区别开来，一类是需要惩罚的谬误，另一类是现实中无关紧要的多样性。在玛丽·都铎统治时期，英国的一些加尔文主义者到德国避难。他们受到比梅兰希顿更严格的路德派人士不友好的对待。有人请教梅兰希顿应采用何种方针对待避难者，他建议宽容。但是使他深感厌恶的是，无论在韦瑟尔还是法兰克福，他的建议都被拒绝了。

新教徒的残暴主要是由再洗礼派引起的。这一教派否认世俗政府的合法性，力图通过将国家纳入教会，在尘世建立起上帝之国。他们对路德教不宽容的反抗最为激烈，所受苦难也最多。但是在否定国家的精神权威的同时，他们却为自己的宗教共同体要求一种更加绝对的权利，要用死刑清除谬误。他们将政府奉献于宗教，但其后果无异于将宗教奉献于政府。1524年，闵采尔出版了一本布道书，请求路德教君主对天主教斩草除根。他说：“天国和尘世的权力皆赋予了他，他惟按自己的意志进行统治，这样做无可忏悔。”他要求惩罚一切异端，消灭一切和他有着不同信仰的人，建立统一的宗教。他说：“不要以为无须你拔剑相助，上帝的权力也会实现它，剑会在鞘中生锈的。结不出善果的树必须砍掉投入火中。”又说，“不敬神的人没有生存的权利，除非选民给予他们一定程度的生存权。”当明斯特的再洗礼派处于鼎盛时，他们同样做出了不宽容的举动。1534年2月27日(星期五)早晨七时，他们在大街高呼，“不敬神者滚出去!”对于拒受洗礼者，他们破门而入，将男人赶出城镇，强迫留下的妇女再受洗礼。因此，当再洗礼派因为在宗教问题上向路德教权威提出挑战而受到惩罚时，他们实际上是在用自己的不宽容理论为他们所受到的惩罚辩护。事实上，是他们将新教的惩罚理论推向极端。因为，路德教信徒认为保护真理和惩罚谬误是建立世俗政府的部分目的，而再洗礼派却将它看作为了国家的惩罚而给予它奖赏的一种好处；但是，再洗礼派一概排除政治因素，而认为惩罚谬误应当仅仅为了真理的缘故，不惜毁掉所有现存的国家。

在宗教改革史上，布塞尔的地位非常特殊，他在许多重大问题上与萨克森的领导者意见分歧，却在惩罚的必要性上和他们看法一致。他如此渴望新教的成功，竟然宁愿为了维持表面统一而损害和抛弃重要的教义；但是对于那些引不起他的教义兴趣的观点，他却决心用强力去维护。他对于斯特拉斯堡议会不愿采取严厉措施惩治天主教徒极其不满。他的同工(colleagle)卡庇托则非常宽容，因为居民们在感情上明显不赞同改弦易辙。然而布塞尔的传记作者告诉我们，尽管他愿意让步，却厌恶这种暧昧的做法。其中的部分原因是他具有一种组织才能，这主要取决于为保护被征服者而实行的戒律，以及为使自由得到最可靠的保障而对自由施加的限制；部分因为他对不同宗教倾向的性质具有深刻的洞察力，因此正确地警惕着它们给教会和国家带来的后果。布塞尔性格中的这个特点，使他的教会戒律制度受到有力的抵制。因为人们惟恐他给予教士——种专制的权力。的确，伴随旧的教会权威瓦解而产生的道德堕落，使得国家严密注视宗教事务成为一种迫切的需要。德国宗教改革者的私人密信描绘了宗教改革之后可怕的道德图景，比他们过去公开发表的著述中的描绘还要糟糕。有鉴于此，布塞尔极力主张，世俗权力必须介入以支持教会的戒律。

布塞尔是瑞士改革者和萨克森人之间的关系中的一环。瑞士改革者在一个方面和他们不同，它极大地影响了这些改革者的政府观念。路德生活于几近专制的君主国，那里的斯拉夫族普通人民处在最悲惨的受奴役的地位；而苏黎世和伯尔尼的神学家们却是共和主义者。因此他们并不持有他那种国家有着不可反抗的权力的高见；和路德不同，他们不把世俗权力完善无瑕的理论看得那样绝对，他们宁愿为自己争取优势地位。只要权力掌握在不赞成他们的事业的人手里，他们就不愿意扩大他的权利。

茨温利既抹杀了教会与国家间的区别，也抹杀了教会权威的概念。在他的学说中，世俗统治者承担着宗教职能；他们的首要义务就是维护与促进真正的信仰，布道也成了他们的职责。由于官员们俗事缠身，他们只能把布道的任务托付给牧师，而由他们决定布道的内容。他们必须建立起统一的教义体系，保护它不受教皇党人和异教徒的攻击。这不仅是他们的权利，而且是他们的义务；不仅是他们的义务，而且是他们维持其权位的条件。不这样做的统治者应予罢免。就这样，茨温利将惩罚与信仰结合在同一个教义中。然而他不是一个迫害狂，他的残酷手段主要是针对再洗礼派而非天主教徒。因为再洗礼派主张推翻一切世俗权力，这对于共和国的秩序比对君主国的秩序更为有害。然而就再洗礼派而言，使他尤为愤怒的并不是他们对国家的危害，或他们所持谬误的影响，而是他们造成的宗教分裂削弱了教会的权威。为了上帝的荣耀而对异端分子施加惩罚，同主张不存在教会权威的理论很难保持一致。这种惩罚更多地发生在其他地方而不是苏黎世，因为在这样一个共和制的小社会里，统治机构既支配着世俗事务，又支配着宗教事务，宗教统一乃是当然之事。维持统一的现实需要，使谬误之罪及其处罚的抽象问题遁于无形。

茨温利去世后不久，利奥·尤德要求对天主教徒采取更严厉的措施，可是又明确表示他们够不上死罪。他说：“逐出教会的惩罚很容易执行，无需执掌刀剑的国家去做，犯下的过失还没有严重到要以死刑相威胁的地步。”后来他对针对异议者采取的严厉措施是否适当也表示怀疑，但是他的教友布林格(Bullinger)和卡庇托成功地消除了他的良心不安，并使他默许了这种不宽容措施。他的传记作者说，对新教教会而言，这种不宽容乃是个生死攸关的问题。就像茨温利一样，布林格对于这个问题所持的态度比德国一般态度更实际。他认为，严密防范宗教分歧的发生，比用火和剑去解决它们更加妥善；他说：“因为在这种情况下，受害者将自己比作早期的殉道者，将所受的惩罚用作辩护的武器。”然而，他没有禁止针对异端邪说者的死刑。1535年，他提出了处理宗教谬误的观点，口吻极其温和。他在这篇文章中说：“在教会中制造分裂的一切教派皆应禁止，不只是对再洗礼派这种旨在颠覆社会的组织应当如此，因为秩序与统一的瓦解在开始的时候往往表现为似无大碍或不易察觉。应当温和地审查有罪者。若其天性善良，将不会拒受教导；即使不是这样，仍应示之以耐心，直至完全无望使其改邪归正。而后方可像对待其他罪犯一样，把他交付刑吏或刽子手。”此后的苏黎世再无人因信仰而被处死，而且即使是在茨温利时代，被处死者的人数与其他地方相比也是相当少的。但是人们仍然认为，对证据确凿的异端分子应当处死。1546年，在答复教皇的特兰托会议邀请信时，布林格愤怒驳斥了瑞士的新教各州是异端地区的暗示，“因为，仰赖上帝的恩宠，我们一直把异端分子和鸡奸者付诸火刑。我们以恐惧的心情看待他们，过去如此，现在仍然如此。”对异端的这次谴责点燃了宗教改革者迫害异端的狂热，这是为了向天主教徒表示，他们决不同情异端分子。基于这些背景，布林格建议处死塞尔维特。“如果高等法院使他得到一个卑劣的渎神者应得的下场，整个世界都将看到，日内瓦人民憎恨渎神者，他们用正义之剑惩罚顽固不化的异端……高度的忠诚与警惕是必需的，因为我们的各教会在国外声名不佳，仿佛我们就是异端分子和异端邪说的拥护者。现在神的天意已赐给我们一个洗刷不白之冤的机会。”(12)此事过后，他建议加尔文证明它的正当性，因为有些人对此感到惶惑。他说：“无论何处都有这样的优秀人物，他们确信，不信上帝者和渎神者不仅应受到谴责和监禁，而且应处以死刑……我看不出塞尔维特如何能被宽宥。”

俄科兰帕迪乌斯对这些问题有着独特而不同寻常的立场。他惟恐国家侵占教会的职能，因而设计了一个部分由世俗官员、部分由教士组成，一共12人的长者议事会，由它来管理教会事务。他说：“许多事情由世俗权力予以惩罚，不能达到教会的尊严所要求的严厉程度。相反，它又惩罚得到教会宽宥的忏悔者。它或者由于放纵罪犯而剑刃锈蚀，或者由于严刑峻罚使人们对福音书心怀不满。”然而，巴塞尔人民不理会这位改革者的言论，和其他地方一样，这里的世俗权力也攫取了教会的权位。与这种对政治干涉的妒恨相一致，俄科兰帕迪乌斯对再洗礼派非常仁慈，他说：“严厉的刑罚可能导致更多的邪恶，而宽恕总是治病救人的良药。”然而，几个月后，他又为这种宽宏大度而反悔。他在给一个教友的信中写道：“我们感到有时表现了太多的宽恕；但是这要好于实施暴政或放弃教会的作用。”另一方面，他在为驱逐天主教徒而欢呼的同时，也真诚地为天主教迫害者的行为辩护。“在教会的早期岁月，当基督的神性通过奇迹展示于世界时，上帝就指导使徒们严惩不敬神者。当神迹消失，信仰被普遍接受时，他赢得了君主和统治者的心灵，因此后者开始用剑去保护教会的仁爱与耐心。他们严厉惩治蔑视教会的人，以履行自己的义务。”他继续说道：“教士们的残暴是因为他们僭取了本应和其他人分享的权力；既然人民害怕教会权威的这种暴政卷土重来，新教教士最好不要行使赋予他们的开除教籍之类的权力。”

加尔文作为一个专制君主国的臣民和一个共和国的精神领袖，他关于国家的目的及其对教会的义务的思想，不同于德国及瑞士改革者。作为一个被逐出祖国的人，他抛弃了君主制的想像和习惯。在定居瑞士之前，他关于戒律和教义的思想便已成熟。他的学说不是依据现有事实，亦非根源于历史，而是纯理想的和思辩的，因而较他人的学说更具有一致性和灵活性。路德的政治思想囿于他生活于其中的君主专制制度。茨温利的政治思想受到本国民主形式的影响，这种民主形式给予每一个公民任命统治机构的权利。加尔文不受这些因素的影响，他只关注如何实现自己的教义，不管是利用现存权威，还是把它们打翻在地。在他看来，教义的利益至高无上，促进它们是最高的义务，阻碍它们是不可饶恕的犯罪。在凡人的制度中没有任何东西、任何权威、任何权利与自由值得他去维护，或能够唤起他的崇敬感或义务感。在他的理论中，维护宗教真理就是国家的目的和职责，因此国家不能控制教会，而是必须保护和服从教会。宗教中第一位的和最重要的信条是，维系道德是政府的一个重要职责，但是保护教义的纯洁是它的最高职责。这种理论的结果就是建立了一个纯粹的神权政体。加尔文教导说，如果世上只有选民，政治秩序并无存在的必要，再洗礼派否定它便是正确的；但是选民只是少数，有罪的弃民却熙熙攘攘，对他们只能用刀剑实行强制，这样才能使整个世界服从真理。他期望用刀剑推行宗教，但是将死刑留作对叛教者的惩罚；由于这项法律也包括被加尔文视为真理背叛者的天主教徒，因此他把它的适用范围进一步缩小，只适用于背叛其共同体的人。他说，这样天主教徒便没了报复的借口；就像对待犹太人和阿拉伯人一样，必须允许他们活着；死刑只用来惩罚那些堕入谬误的新教徒；但是它同样适用于那些改宗天主教或加入某些宗派而失去信仰的人。只有在他的言论不会成为攻击新教徒的借口的情况下，以及在他那些无意发表的书信中，他才表示天主教徒应当受到和叛教者一样的处罚。他的根据是，上帝的威严如同国王的王位一样，必须受到严格的保护，对冒犯者要严惩不贷。

若保护真理是把权力授予君主的目的，这自然也应是他们保有权力的条件。在1688年革命很久之前，加尔文就断言，否认真正信仰的君主，等于“放弃”了自己的王冠，不应再受到服从；任何违背新教利益的誓约皆不具有约束力。他极力丑化同时代的君主，祈求上帝毁灭他们。然而，对于他的教友反叛君主的行为，只要他对其成功深表怀疑，他便一概予以谴责。但是，他的原则常常比他的劝阻更强大，他难以阻止法国的屠杀和反叛运动。在他死后，再无他人能加以阻止。显然，他让世俗权力服从宗教的学说，比路德给予国家支配教会的绝对权力的理论，对宽容更加有害。同路德一样，加尔文也积极主张，不论统治方式如何，人们都有服从统治者的义务。他一贯宣称，不可基于政治原因反抗暴政，世俗权利不可凌驾于政府的神圣权力之上；只有为此目的而设的特殊机构除外。如果没有此类机构，或这些民意机构失去了独立性，便不存在什么保护措施了。这就是宗教改革者的政治学说中最重要的核心特征之一。由于使保护宗教成为政府的主要事务，他们看不到政府更迫切和更普遍的义务，并导致国家的政治目的消失在它的宗教目的之后。在他们看来，评价政府的统一标准就是看它对新教教会的忠诚。如果它达到了这个要求，其他对政府的指控将一概不予理睬。一个暴君，只要是一名正统的教徒，就是不可反抗的；一个贤君，只要疏于履行这个最重要的信仰义务，就应被废黜。可见新教既有利于专制，又有助于革命，它甚至愿意为自己的利益而毁掉一个优良政府。它既颠覆君主国，却又谴责那些为政治原因而从事颠覆的人；但是，尽管它所颠覆的君主国有些是专制的，所阻止的叛乱有些是革命的，它所保护或力求建立的政治制度，却从来都不是公正和自由的，因为这种制度总是被赋予改变宗教信仰的职能，被授予这样的责任：凡是不利于它履行那个基本职能的一切传统的、社会的、政治的权利或权力，它统统都能废除。

加尔文在塞尔维特之死中所起的作用，迫使他更充分地发展了自己的异端惩罚观。他写了一部论述宗教裁判的小册子，认为政府有义务镇压异端，任何否认宗教惩罚之公正性的人，本身就应受到惩罚。这本书由作为加尔文支持者的全体日内瓦教土署名。一般认为这是一次失败。因为出现了一本表示反对意见的小册子，它行文巧妙，以至在新教世界引起了很大的共鸣。这本如今极难觅见的著名小册子，并不像有人认为的那样，“包含着几乎在欧洲每个地方都取得了最终胜利的那些观点的要素”；它也没有鼓吹无条件的宽容。但是它通过引述出现于加尔文《基督教原理》第一版，以后各版却被删去的主张宽容的言论，沉重打击了加尔文。该书作者称：“我们所引述的一些观点作者后来有所改变。然而我们认为较早的观点才是正确的观点，因为这种观点形成于宗教迫害的重压之下。”加尔文本人曾告诉世人，第一版旨在为那些被处死的新教徒辩护，旨在制止这种迫害。它是匿名发表的，自然阐发了宽容的诸项原则。

虽然该书并没有谴责一切不宽容，虽然它极其温和，加尔文及其同党还是充满了恐惧。巴萨(Beza)惊呼：“如果我们默认此人在序言中所叫嚣的东西，基督教还能剩下什么?……自基督教诞生以来，还从未听到过如此亵渎神明的话。”巴萨精心撰写一书为加尔文辩护。他驾轻就熟地引证那些赞成处死异端这种做法的所有重要改革者的权威著述，一一列举了过去论述这些问题的著者们的观点。他用比加尔文更为系统的手法，首先将非基督徒——犹太人、土耳其人和异教徒——排除在外，他的研究不涉及这些人：“在基督徒中间，有些是分裂派，他们的罪恶在于破坏教会的秩序；有些是不服从教会的，他们抛弃了他的教义。在他们之中，一些人由于无知而犯错；如果他们的错误并不严重，如果他们没有益惑他人，则无需惩罚。”“但是顽固不化的异端分子比弑父者要坏得多，即使悔改，也应处死。”“惩罚他们是国家的义务，因为整个宗教秩序是由政治秩序支撑的。”早期，这种权力是由世俗统治者行使的；他们召集会议，惩罚异端，宣传教义。后来，教皇制兴起于邪恶的年代，这虽是一个巨大的灾难，但是较之以仁慈和宽容之名为之辩护的无政府状态，它仍然要好上一百倍。

塞尔维特被定罪的环境，为宗教改革者们抽象的不宽容提供了一个最恰当、最典型的实例。塞尔维特没有任何政治犯罪，他不是日内瓦的居民，而且即将离去。他没有任何不道德的行为，他甚至不是绝对宽容的拥护者。拘捕他时，天主教徒与新教徒之间正进行着一场关于哪一方最热心于肃清谬误的争论。加尔文很早以前就宣称，如果塞尔维特来到日内瓦，他不会活着离开。因此加尔文竭力使维也纳的宗教法庭认定塞尔维特有罪。在日内瓦，他渴望那会是个死刑判决，并且受到瑞士一些教会，特别是巴萨、法雷尔、布林格和殉道者彼得的鼓励。因此，所有的新教权威人物都同意，处死一名作者是公正的，因为这一案件中，不存在任何不宽容的次要动机。塞尔维特不是一个宗派领袖，他也没有有可能破坏教会的安宁和统一的信徒。他的教义是思辨的，并不像路德教那样对民众具有吸引力，也没有对道德有颠覆作用，或像再洗礼派教义那样直接影响社会生存的结论。他与日内瓦无怨无仇。假如他在别处被处死，那里的迫害者将欢欣鼓舞。哈勒姆(Hallam)说：“培尔对这场争论有出色的评论。”培尔的评论如下：“只要新教徒发出抱怨，他们总能得到加尔文和巴萨所授权的世俗官员的响应。直到今天，没有哪个心地善良的人对这场argumentumad hominem(不许对方反驳的辩论)不抱反对态度。”

对新教改革者的宽容观的起源及其相互关系的探讨，并不涉及这场宗教改革或惩罚行为的功过问题。我们所描述的那些理论，并没有影响到那些对宗教惩罚的正当性有好感的人，它们对教义之争没有任何影响。凡是赞同人们享有良知自由这一早期教会原则，因而谴责一切不宽容行为的人，对天主教徒和新教徒会同样发出指责。在我们看来，有些人由于坚信自己不但有信仰真理的权利和义务，而且有宏扬真理的权利和义务，他们在追求这一原则上走得太远，以至于走到了它的反面。这种人既赞同新教徒又赞同天主教徒的行为，除非他们把惩罚的正义性建立在所维护的教义真理的基础上，而在这种情况下他们就会分道扬镳。此外，由于对实际刑罚残酷性或是危险的错误理论感受更为强烈，这些人可能会把自己的愤怒集中在朗格多克和西班牙的天主教徒身上；而那些在评判原则时不是根据在它们的实现过程中偶然出现的细节，而是根据其基本义理的人，将会得出不同于新教徒的结论。然而，这些比较研究没有多大价值。如果我们赞美宽容，我们必须牢记，西班牙的摩尔人和欧洲的土耳其人一直都比基督徒更宽容；如果我们赞同不宽容原则，并根据具体境况来判断是否采用这一原则，那么我们就必须承认，罗马人比任何近代国家都更有理由实行迫害，因为借助传统宗教而崛起的罗马帝国面临着这种宗教的衰落，而没有一个基督教国家仅仅因为出现了不同的宗教而遭到颠覆。进一步说，这种比较也毫无道理，因为天主教的不宽容和新教的不宽容没有任何共同之处。天主教以自由原则始，自由不仅是它的权利要求，而且是它的准则；在它成功地建立起统一的精神世界之后，外部的境况使它变得不宽容了，尽管它曾经宣称过自由，曾经遭受过迫害。而新教则将不宽容视为一条强制性的律令，使它成为其教义的一部分，在它施加的严厉惩罚没能阻止内部分裂的进程之后，受自己的处境所迫，它才不得不承认了宽容。

就在这种不自觉的转变发生时，导致其发生的某些教派却成为它自身所要求的宽容的最可怕的敌人。清教徒和天主教徒为了逃避斯图亚特王朝的宗教迫害，同时到大西洋彼岸寻求避难。因为相同的原因而出逃，为了逃避同样的迫害，他们能够在马萨诸塞和马里兰两地所建立的殖民地中分别实践自己的主张，这两个州的历史真实地展示了这两个教会之间的差别。在近代史上，天主教移民第一次建立了实行宗教自由的政府，培育了如今传遍美国的宗教自由的胚芽。然而，清教徒却变本加厉地复活了母国的刑事法律。后来，那个天主教殖民地上的良知自由被相邻的弗吉尼亚新教徒强行废除；而在马萨诸塞边境旁边，一群人为了逃避自己的殖民地同胞的不宽容，在罗德岛建立了一个新州。

这篇论文首次发表于，。重印于（，，），．－。有关谁是这篇论文的作者，一直存在着争论。根据阿克顿写给的编辑的一封信的底稿，认为“你的论文”即是指《新教的惩罚理论》，因此认为是作者。的编者和在该书序言中指出，这是一个误解，因此他们将这篇论文编在阿克顿的文集中。已故的··在年月份的再次表示怀疑。依他之见，和是以的记述作为判断根据的，尽管与该杂志有关，但是他的记忆不可全信。因为感到这篇论文在风格和内容上不是阿克顿式，所以他同意的意见，认为作者是。此编本导言的作者认为，这篇论文在风格和内容上完全是典型的青年阿克顿式的，其中许多观点可以在阿克顿的早年日记和笔记中发现它们的雏形。即使可以表明该文实际上不是阿克顿写的，阿克顿也必定同意它的观点，特别是如果是所写的话。阿克顿和曾密切合作过，因此在每一篇论文中都严格区别二者的作用有时是困难的。例如，在一文载，年月中，主题、推理和例证都是阿克顿提出的，尽管论文最后是由写成的。

，，．

论民族主义

每当一个时代并存着思想的巨大发展和人们境况的普遍变化所必然造成的苦难，那些善于思辨或长于想像的人们，便会设计一个理想的社会，从中寻求一个救世良方或至少是一点精神安慰，以反抗他们实际上无力涤荡的邪恶。诗歌中总是包含着这样的理想：很久以前，或在某个遥远的地方，在西方岛国或世外桃源，天真而知足的人们远离文明社会的堕落和约束，过着传说中黄金时代的生活。此类诗作几乎千篇一律，理想世界也相差无几。然而当哲学家们构造一个想像中的国家以喻诫或改造人类时，他们的动机更明确和更迫切，他们的国家既是一个楷模，又是一种讽刺。柏拉图和柏罗丁，摩尔和康帕内拉，是用被现实的社会结构清除出去的素材来建构他们幻想中的社会，他们的灵感是来自现实社会的弊端。《理想国》、《乌托邦》和《太阳城》，是作者们对自己身历之境况的谴责和抗议，也是他们逃避现实、在对立的极端中寻求慰藉的避难所。它们一直没有影响力，从未从文学史变为政治史，因为一种政治思想要想获得支配芸芸众生的力量，除了对现实的不满和思辨才能之外，还需要一些别的东西。一个哲学家的设计只能调动狂热分子的政治热忱，但是无法唤起全体国民的行动；虽然压迫激起一次次激烈的反抗，就像痛苦的人发出的阵阵痉挛，然而它不能孕育成熟一个坚定的目标和复兴社会的方案，除非某种新的幸福观和当时的邪恶力量携起手来。

宗教史提供了一个很好的例证。中世纪晚期的教派和新教之间存在着一个重大差别，它的重要性大于在那些被认为是宗教改革之先兆的学说中发现的相似之处，它也足以说明为什么后者和其他改革相比具有如此强大的生命力。威克里夫和胡斯仅反对天主教教义的某些细枝末节，而路德则抛弃教会的权威，赋予个体良知一种独立性，它必然使人持续不断地反抗。同样，在尼德兰革命、英国革命、美国独立战争或布拉班特起义(therising of Brabant)与法国大革命之间，也有类似的差别。1789年之前的反抗起因于具体的错误，其正当理由是一些范围明确的不满和一些公认的原则。斗争的过程中有时会提出一些新理论，但这是偶然现象，反抗暴政的重大理由是忠实于古老的法律。自从法国大革命以来，这种情况改变了，渴望铲除社会邪恶和弊端的抱负，逐渐成为遍及文明世界的持久而强大的行动力量。它们我行我素，咄咄逼人，无需先知鼓吹，无需勇士捍卫，深人民心，毫无理性，而且几乎不可阻挡。法国大革命促成了这种变化，一是因为它的理论，二是因为事件的间接影响。它教导人民说：你们的愿望和需要即是最高的公正准则。在走马灯式的权力更替中，各党派纷纷求助于民众，把他们的支持视为裁决成功之神，使得他们不仅惯于反抗而且易于专横。多个政府的垮台和领土划分的频繁变更，使永恒的尊严失去了一切立身之地。传统和惯例不再是权威的保护，革命、战争胜利以及和平协定后所产生的制度安排，一概无视既定的权利。义务和权利是分不开的，各国拒绝受制于没有保障的法律。

在这种世界形势下，理论和行动紧密相随，现实的邪恶很容易产生反抗的学说。在自由意志的领域，自然进程之节律，受着极端行为之冲突的支配。造反的冲动促使人们从一个极端趋于另一个极端。一个遥远的理想目标以其美妙唤起人们的想像，以其单纯迷惑了人们的理性。对它的追求所激发的力量，远远超过一个理性的、可能的目的所激发的力量，因为后者受到许多对立要求的制约，只能是一个合理的、可行的和适当的目的。一种极端或过分的行为，是对另一个同类行为的纠正；在民众中间，一种谬误通过和另一种谬误的对峙，促进了真理的产生。少数人不靠别人帮助无力实现重大的变革，多数人则缺乏接受纯粹真理的智慧。既然疾病多种多样，也就不存在包治百病的药方。对于那些寻求一个惩治各种具体罪恶的统一方案、一个对众多不同情况一概适用的共同计划的大众来说，只有一个抽象观念或一个理想国家的吸引力能让他们采取共同的行动。因此，既迎合人类善良愿望又迎合他们邪恶目的的虚假学说，就成了各民族社会生活中一个正常而又必要的因素。

就其反对某些公认而明显的罪恶并承担着破坏的使命来说，这些理论是正当的。作为一种警告，或一种改变现状的威胁，它们的反对是有益的，它们能使人对错误保持清醒。不能把它们当作重建世俗社会的基础，就如同不能把药品当作食物一样；但是它们可以对社会产生有利的影响，因为它们尽管没有指明改革的措施，却指出了改革的方向。它们反对统治阶级由于自私、肆意地滥用权力而造成的事物秩序，反对人为地限制世界的自然进程而造成的事物秩序。这样的秩序缺乏理想因素和道德目的。实践中的极端不同于它所导致的理论上的极端，因为前者既专断又残暴，而后者虽然也是革命性的，同时又是有益的。前者的邪恶带有任意性，后者的邪恶带有必然性。这是发生在现存秩序与否定其合法性的颠覆性理论之间的斗争的一般特征。这样的理论主要有三种，它们分别谴责权力、财产和领土当前的分配状况，分别攻击贵族政治、中产阶级和国家政权。它们是平等主义、共产主义和民族主义，虽然来自同一个根源，反对同样的邪恶，彼此也关联甚多，但是它们并不是同时产生的。第一种理论的正式宣告者是卢梭，第二个是巴贝夫，第三个是马志尼。第三个出现的最晚，目前最有吸引力，得势的前景也最看好。

在欧洲的旧制度中，民族的权利既不为政府所承认，也不为人民所要求。王室而非民族的利益调整着边界，政府的行为一般不考虑民众的愿望。只要一切自由权利受到压制，民族独立的要求也必遭忽视。费奈隆曾言，一个君主国可能就是某位公主的一份嫁妆。欧洲大陆在18世纪对这种集体权利受到遗忘状况一言不发，因为专制主义者仅关心国家，自由主义者仅关心个人。教会、贵族、民族在那个时代的时髦理论中没有一席之地；因为它们未受到公开的攻击，它们也就没有创立什么理论来维护自己。贵族阶层保有其特权，教会保有其财产；王室利益压倒了了民族的自然倾向，消解了它们的独立性，然而又维持着它们的完整。民族情绪最敏感的部分并没有受到伤害。废黜君主世代相传的王位，或者吞并他的领地，被认为是侵害了所有的君主国，被认为因其亵渎了王权的神圣性质而给臣民提供了一个危险的范例。在战争中，由于战事无关乎民族，所以无需唤起民族感情。统治者之间的彬彬有礼与他们对于下层的傲慢和蔑视是相一致的。敌我两军的指挥官互相致词，没有憎恨，没有激情，战斗以壮观而高傲的队列形式展开。战争艺术成为一种优雅、博学的游戏。各君主国不仅通过一种自然的利益共同体，而且通过家族关系联结在一起。有时候，一份婚姻契约可能开启一场持久战，而更多的时候，家族关系阻止了侵略野心的萌生。当宗教战争于1648年结束之后，所有的战争都是为了获得一项继承权或某块属地，或为了反对某些国家，它们的政治制度使自身被排除在王朝国家的公法的管辖范围之外，被置于不但不再受到保护，而且令人生厌的地位。这些国家是英国和荷兰。这种情况一直持续到荷兰不再是一个共和国，英国的詹姆斯二世党人在共和45年的失败结束了王位之争。然而，有个国家仍是例外，有一个君主，其地位并不为国王们的礼法所承认。

只要王位是通过婚姻或继承获得的，王国的关系网和正统观念就可保证它的稳定，而当时的波兰无此保证。在王朝专制主义时代，没有王室血统的君主，人民所授予的王位，都被视为反常和暴乱。波兰的制度由于有这种性质，它便被排斥在欧洲体系之外。它刺激了一种无法满足的贪欲，它使欧洲的统治家族不能够通过与它的统治者联姻以求江山永固，或不能够通过请求或继承以获得它。哈布斯堡家族曾与法国波旁家族争夺西班牙和印度群岛的统治权，与西班牙波旁家族争夺意大利的统治权，与维特尔斯巴赫家族争夺帝国的统治权，与霍亨索伦家族争夺西里西亚的统治权。为了获得半个意大利和德意志，对立的王室曾经发动过战争。但是对于一个不能凭借婚姻或继承对之提出要求的国家，任何王室都无望捞回损失或增长权势。由于它们不能永久性地继承，它们便用阴谋取得每次选举的胜利。在同意支持站在它们这一边的候选人之后，波兰的邻国终于制造了一个最终毁灭波兰国的傀儡工具。在此之前，尚未有任何一个民族被基督教强国剥夺其政治存在的权利；不论怎么忽视民族利益和愿望，它们仍注意掩饰蓄意歪曲法律所造成的不公。但是瓜分波兰是一次不负责任的暴行，不仅公然践踏民心，而且违背公法。在近代史上第一次出现一个大国被控制，整个民族被它的敌人瓜分的局面。

这个著名的事件，老专制主义的这次最具革命性的行径，唤醒了欧洲的民族主义思潮，沉睡的权利转化为迫切的愿望，模糊的情绪上升为明确的政治要求。埃德蒙·柏克写道：“任何一个明智或正直的人都不会赞同那次瓜分，或在思考此事时不会预见到它将给所有国家带来巨大的灾难。”此后，便有一个民族要求统一在一个国家之内——就如同一个灵魂四处找寻一个肉体，藉以开始新的生命。人们第一次听到这样的呐喊：各国的这种安排是不公正的，它们的限制是违背自然的，一个完整的民族被剥夺了组成一个独立共同体的权利。在这一权利要求能够有力地对抗其敌人的压倒性势力之前，在它于最后一次瓜分之后获得了力量克服长期的被奴役习惯和消除由于先前的混乱人们对波兰的轻视之前，古老的欧洲体系逐渐崩溃，一个新的世界兴起了。

把波兰人变成赃物的旧专制政策有两个敌人——英国的自由精神和以其自身的武器摧毁了法国君主制的革命理论；它们以相反的方式反对民族没有集体权利的观点。当前，民族主义理论不仅是革命最强大的助手，而且是近三年来各种运动的真实本质。然而，这是一个不为法国大革命所知的新生的联盟。近代民族主义思潮的兴起部分是个顺理成章的结果，部分是对这场革命的反叛。正像忽视民族分裂的理论受到英法两种自由主义的反对一样，坚持这种做法的理论显然也来自两处不同的泉源，分别体现着1688年或1789年的特征。当法国人民推翻他们头上的种种权威，成为自己的主人时，法国面临着解体的危险：因为众意难以确知，不易取得一致。维尔尼奥在就审判国王展开的辩论中说：“唯有大体上体现着人民意志的法律才具有约束力，人民享有批准或废除它们的权利。人民一旦表示他们的愿望，什么国民代表机构，什么法律，都必须让路。”这种观点将社会消解为自然的因素，有可能使国家分裂，造成一种有多少共同体便有多少个共和国的局面。因为真正的共和主义，就是在整体和所有部分中实行自治的原则。在一个幅员辽阔的国度，例如希腊，瑞士、尼德兰和美国，只有通过将若干独立的共同体结合为单一的联邦，才能实现真正的共和主义。因此，一个庞大的共和国若不建立在联邦制的基础之上，必定导致一个城市的统治，如罗马和巴黎，以及程度相对较轻的雅典、伯尔尼和阿姆斯特丹。换言之，一个庞大的民主国家必定或是为了统一而牺牲自治，或是用联邦制来维持统一。

历史上的法兰西随着在数百年中形成的法兰西国家一起衰落了。旧政权被摧毁了，人们以厌恶和警惕的目光看待地方权威。新的中央权威需要按照新的统一原则去建立。作为一种社会理想的自然状态，成了民族的基础。血统代替了传统；法兰西民族被视为一个自然的产物，一个人种学而非历史学上的单位。有人以为，统一体的存在无需代议制和政府，它完全独立于过去，能够随时表示或改变它的意愿。用西哀士的话说，它不再是法兰西，这个民族蜕变成了一个陌生的国家。中央权力所以拥有权威，是因为它服从全体。任何分离都违背民意。这种具有意志的权力，体现为“统一、不可分割的共和国”——在国家之上存在着一个更高的权力，它有别于并独立于它的成员；在历史上它第一次表达了抽象的民族的概念。就这样，不受历史约束的人民主权的概念，孕育产生了独立于历史之政治影响的民族的概念。它的形成源于对两种权威——国家的权威和传统的权威——的舍弃。从政治上和地理上说，法兰西王国是漫长历史的一系列事件的产物，缔造了国家的力量，也形成了疆域。大革命对于形成了法国边界的因素和形成了其政府的因素，却一概予以否定。民族史的每一处可被除去的痕迹和遗物——政府体制、国土的自然区划、各社会阶层、团体、度量衡和历法，皆被仔细清除。对法兰西有限制作用的历史影响受到谴责，它不再受这种限制的约束；它只承认大自然所设的限制。民族的定义是从物质世界借来的，为了避免疆域的损失，它不仅变成一种抽象定义，而且成了一个虚构定义。

在这场运动的人种学特征中包含着一条民族原则，它是一种共同看法的来源，即革命更频繁地发生在天主教国定而非新教国家。事实上，革命多发生在拉丁族而非条顿族，因为它在一定程度上依赖一种民族冲动。只有当需要排除外来因素和推翻外来统治时，才能唤醒这种冲动。西欧经历了两次征服，一次是罗马人，一次是日耳曼人，也两次从侵略者那里接受了法律。每一次它都与征服民族相抗争。尽管两次伟大的反抗因为两次征服的特征不同而各异，但都有帝国制度的现象发生。罗马共和国竭力压制被征服的各个民族，使它们成为一个单一而顺从的整体。但是在此过程中，行省总督权威的增长颠覆了共和政体，各省对罗马的反抗帮助建立了帝国。恺撒的制度给予附属地以史无前例的自由权和平等的公民权，结束了民族对民族、阶级对阶级的统治。君主制受到欢迎，被当作抵制罗马民族的傲慢和贪婪的保护伞。对平等的热爱，对贵族的憎恨和对罗马所输入的专制制度的容忍，至少在高卢人那里，形成了民族性格的主要特征。但是有些民族的生命力已被残酷的共和国所扼杀，它们无一具有享受独立或开创新历史的必要素质。根据一种道德秩序来组织国家并建立社会的政治能力已经衰竭。在一片废墟之上，基督教领袖们找不到一个民族可以帮助教会度过罗马帝国的崩溃时期。给那个日益衰落的世界带来新的民族生命的，是毁灭这个世界的敌人。蛮族像季节性洪水一样把它淹没，然后又退去。当文明的标志再次浮出水面时，人们发现，土壤变得深厚而肥沃，洪水播下了未来国家和新社会的种子。新鲜血液带来了政治意识和能量，它体现在年轻民族支配衰老民族的能力之中，体现在有等级的自由权的确立之中。与普遍的平等权利不同，对这种自由的实际享有，必然是与权力相伴随，而且就等同于权力，人民的权利取决于多种条件，而其首要条件就是财产的分配状况。世俗社会成为一个分层组织，而非诸多原子无固定形态的结合。封建制度逐渐兴起了。

自恺撒至克洛维的五个世纪中，罗马帝国的高卢人彻底接受了绝对权威和无差别平等的观念，以致他们无法再接受新的制度。封建制被视为外来物，封建贵族被视为一个异邦的种族，法兰西人民普遍反对它们，到罗马法和国王的权力中寻求保护。绝对君主制借助民众的支持向前发展，这构成法国历史的一个持久特征。中央权力起初是封建性的，受到臣属的豁免权和大领主的制约，但是专制愈深，就愈被民众所接受。镇压贵族和清除中间权威，成为国民的特别目的，这个目的在王冠落地之后得到了更有力的推进。13世纪以来一直努力限制贵族势力的君主制度，最终却被民众推翻。因为它的步伐过于缓慢，而且无法否定自己的根源，不能有效地摧毁它所起源的那一阶层。所有这些事情构成了法国大革命的独有特征——渴求平等，憎恨贵族、封建制以及与之相关的教会，不断追随罗马异教范例，镇压君主势力，颁行新法典，与传统决裂，以理想制度取代各种族在相互作用下共同形成的一切制度——所有这些都表现出反抗法兰克人入侵的一种共同类型。憎恨贵族甚于憎恨国王，厌恶特权甚于厌恶暴政；王权倾覆更多是因为它的根源而非它的腐败。没有贵族关系的君主制，即使在最不受控制的时候，在法国也深受欢迎；然而，重建王权，并以贵族力量限制和约束它的努力没有成功，因为它赖以存在的古老的条顿人传统——世袭贵族制、长子继承制和特权，已不再被容忍。1789年思想的实质并不是限制最高权力，而是废除中间权力。在拉丁族的欧洲人中，这些中间权力，以及享有这些权力的阶层，源自蛮族。那场自称自由主义的运动，实质上是民族主义的。倘若自由是它的目标，它的方式应当是建立独立于国家的强大权威，它的蓝本应当是英格兰。然而它的目标是平等，如1789年的法国所示，它致力于摒弃源自条顿族中的不平等因素。这是意大利、西班牙与法国共奉的目标，由此形成了拉丁国家的天然联盟。

革命领袖们并没有意识到这场运动中的民族主义因素。起初，他们的理论似乎完全与民族主义观念相对立。他们教导说，某些普遍的政治原则放之四海而皆准；他们的理论主张不受限制的个人自由，主张意志超越于任何外在制约或义务之上。这种观点明显与民族主义理论不合，因为后者主张某些自然因素决定着国家的性格、形式和政策，于是某种命运便取代了自由。因此当解放变成镇压、共和国变成帝国的时候，民族感情并不是直接从包含着它的那场革命中发展而来的，而是首先表现为反对那场革命。拿破仑通过攻击俄国的民族主义、鼓励意大利的民族主义、压制德国和西班牙的民族主义而创造了权力。这些国家的君主或是被废或是被贬，一种具有法国根源、法国精神和作为法国工具的行政体系建立起来了。但人民抵制这种变革。抵抗运动受到民众支持，而且是自发产生的，因为统治者们疏于镇压或无力镇压。这场运动是民族主义性质的，因为它直接反对的对象是外来的制度。在提罗尔、西班牙，以及随后在普鲁士，人民并没有受到政府的鼓动，而是自发地行动起来，努力将革命法国的军队和观念驱除出国土之外。人们意识到那场革命中的民族主义因素，并不是由于它的兴起，而是由于它的征服。法兰西帝国公然竭力反对的三种事物——宗教、民族独立和政治自由——结成了一个短暂的联盟，它所掀起的强大反叛导致了拿破仑的覆灭。在这个值得纪念的联盟的影响下，一种政治精神在欧洲大陆觉醒，它坚持自由，憎恶革命，致力于恢复、发展和改良衰落的国家制度。这些思想的鼓吹者是施泰因和格雷斯，洪堡、缪勒和德·迈斯特尔。他们既痛恨旧政府的专制统治，也痛恨波拿巴主义。他们所坚持的民族权利受到二者同样的侵害。他们希望通过推翻法国的统治恢复这些民族权利。法国大革命的同情者并不支持在滑铁卢之役中胜利的那派势力。因为他们已经懂得把他们的学说和法国的事业联系在一起了。在英国的荷兰王室辉格党人(TheHollandHouse Whigs)、西班牙的亲法分子、意大利的缪拉党人(theMumtists)以及莱茵联盟(the Confederation of Rhine)的支持者们，将他们的爱国主义融化在他们的革命激情中，为法国势力的衰落感到惋惜。他们惊恐地看着解放战争(theWar of Deliverance)所产生的陌生的新势力，因为它们既威胁着法国的统治，也威胁着法国的自由主义。

但是在复辟时代，要求民族和民众权利的新希望破灭了。那个时代的自由主义者所关心的并不是民族独立形式的自由，而是法国制度模式的自由。他们一致反对要求建立政府的民族。他们为了实现自己的理想，乐于牺牲民族权利，就如同神圣同盟为了专制主义的利益乐于镇压民族权利一样。不错，塔列朗曾在维也纳声明，在所有的问题中应当优先考虑波兰问题，因为瓜分波兰是欧洲所经历的第一位的最大恶行，但是王朝利益取得了胜利。所有出席维也纳会议的政权都恢复了属地，唯独萨克森国王例外，他因忠诚于拿破仑而受到惩罚，然而在统治家族中没有代表的那些国家——波兰、威尼斯和热那亚——没有得到恢复，甚至教皇为摆脱奥地利的控制而恢复公使权也颇费周折。为旧制度所忽视的民族主义，为法国革命和拿破仑帝国所压制的民族主义，刚刚登上历史舞台，就在维也纳会议上遭到重创。这个萌发于波兰第一次被瓜分、由法国革命为其奠定理论基础、拿破仑帝国促使它短暂发作的原则，终于由于复辟时代长期的谬误，成熟为一种严密的思想体系，一种由欧洲的局势所培育并为其提供了正当理由的思想体系。

神圣同盟中的各国政府既致力于镇压威胁着它们的革命精神，同样也致力于镇压使它们得以恢复的民族主义精神。奥地利没有从民族运动中捞到任何好处，1809年后便一直阻止它的复兴，自然充当了镇压的先锋。对1815年最后协定的任何不满，有关改良或变革的任何愿望，都被定为叛乱罪。这种制度用时代的邪恶势力来镇压良善的力量，它所招致的反抗，先是起于复辟时代，至梅特涅下台而消失，后又兴起于施瓦尔岑堡的反动统治，至巴赫和曼陀菲尔统治而结束。这种反抗源于全然不同的各种形式的自由主义的结合。在持续不断的斗争中，民族权利高于一切权利的思想逐渐获得了统治地位，成为现在革命中的主要动力。

第一场自由主义运动，即南欧烧炭党人所发起的运动，没有特定的民族特征，但是受到西班牙和意大利的波拿巴党人的支持。其后的几年中，1813年的各种对立思想登场亮相，一场在很多方面反对革命原则的革命运动，开始为自由、宗教和民族权利而斗争。这三个方面的结合体现在爱尔兰的骚乱中，也体现在希腊、比利时和波兰革命者的身上。这些曾为拿破仑所亵渎并起来反抗过他的力量，又开始反抗复辟时代的政府。它们一直受着刀剑的压制，后来又受到条约的压制。民族主义原则给这场运动增添的是力量，而不是正义。除了在波兰之外，这场运动在各地都取得了胜利。再后来，当解放之后出现了废除协定的呼声，当泛斯拉夫主义和大希腊主义在东正教会的支持下兴盛起来的时候，它蜕化为一个纯粹的民族主义概念。这是针对维也纳协定的抵抗运动的第三阶段。这协定的脆弱性在于它没有能够根据民众的正义观或至少是一条道德准则满足民族主义的或立宪的愿望。这两种愿望本来是互相对立的，其中一种可以用作对抗另一种的屏障。在1813年，人民最初是为了保护他们的合法统治者起而反抗征服者，他们不愿受篡位者的统治。在1825年至1831年的期间里，他们决心不受异族的不当统治。法国的制度常常优于它所取代的制度，但是对法国人所先行使的权力，还有一些更重要的要求，民族主义的斗争首先表现为争夺合法性的斗争。在第二阶段，这种因素就不存在了。没有一个流亡君主领导着希腊人、比利时人或波兰人。土耳其人、荷兰人和俄国人并不是作为篡权者而是压迫者受到攻击——是因为他们统治不当，而非因为民族不同。随后就是这样一个时期，它的说法很简单：民族不应当受到异族统治。权力即使是合法获得的，行使的方式也很有节制，仍被宣布为非法。民族权利就像宗教一样，在过去的联盟中发挥着部分作用，曾经支持过争取自由的斗争，现在民族却成为一个至高无上的要求，它只为自己说话，它提到统治者的权利、人民的各种自由和保护宗教，只是拿它们当借口。如果它不能和它们结合在一起，它为了获胜就不惜让民族牺牲其他事业。

梅特涅是促成这一理论的一个主要人物，他在这方面的作用仅次于拿破仑；因为复辟时代的反民族主义特征在奥地利最为显著，民族主义发展成一种理论，有悖于奥地利的统治。拿破仑只相信自己的军队，鄙视政治道德的力量，却被这种力量打倒。奥地利在统治它的意大利属地时犯下了同样的错误。意大利王国亚平宁半岛的整个北部统一在了一个国家之下。法国人在别处压制民族感情，但他们为了保护在意大利和波兰的势力，却鼓励这种感情。当胜负之数转变的时候，奥地利便借助法国人培养的这种新情绪反对法国人。纽金特在向意大利人民的声明中宣布，他们应当成为一种独立的民族。这种精神服务于不同的主人，起初帮助摧毁了那些旧式国家，后来帮助将法国人逐出国土，再后来被查理·阿尔贝特利用来掀起一场新的革命。它服务于截然对立的政治原则和一系列各式各样的党派，它可以和一切事物相结合。它最早反对民族对民族的统治，这是它最温和、最低级的形式。后来它谴责任何包含着不同民族的国家，最终发展成为一种完善而严谨学说，即国家和民族必须共存共荣。密尔说：“政府的边界应当与民族的边界保持大体一致。一般而言，这是自由制度的必要条件。”

我们可以从一个人的经历中，追寻到这种思想从一个模糊的愿望发展为一种政治学说的基石的外在历史进程。这个给予它生命力的人就是居塞伯·马志尼。他感到烧炭党运动不足以对抗政府的措施，便果断地把自由主义运动的基础换成了民族主义，以此赋予它新的生命。正如压迫是自由主义的学校一样，流放是民族主义的摇篮；在避难马赛时，马志尼就想到了“青年意大利”这个主意。波兰的流亡者也以同样的方式成为每一场民族运动的斗士。因为对他们而言，所有的政治权利都包含在独立的思想之中。无论他们之间有多大分歧，独立是他们共同的愿望。1830年以前的文学作品也促进了民族主义思想。马志尼说：“这是浪漫主义和古典主义两大流派之间激烈冲突的时代，这场冲突同样可以真实地视为自由的拥护者与权威的拥护者之间的冲突。”浪漫派在意大利为不信教者，在德国为天主教徒，但是他们对两地的民族主义史学和文学都起到了相同的促进作用。但丁在意大利的民主派那里和在维也纳、慕尼黑及柏林的中世纪复兴运动的领袖们那里，都被视为伟大的权威。但是无论是流放者，还是新派诗人和评论家的影响，都没有扩展到民众之中。它是一个没有获得民众同情和支持的宗派，是一种建立在学说而非苦难基础之上的密谋。1834年，他们在萨伏依举起造反的旗帜，提出“统一、独立、上帝和人道”的口号；人民对这些目标感到迷惑不解，对其失败也漠不关心。但是马志尼坚持不懈地进行宣传和鼓动，把他的“青年意大利”“青年欧洲”(GiodneEuropa)，并于1847年建立了国际民族联盟。他在联盟成立的致词中说：“人民只明白一种观念，即统一和民族独立的观念……政府形式绝不是个国际问题，它仅仅是个民族问题。”

1848年的革命虽然没有成功地实现民族目的，却在两个方面为日后民族主义的胜利做好了准备。第一个方面是，奥地利恢复了在意大利的权力，实行一种新的、更严格的集权统治，没有给自由留下任何希望。当这种制度确立之时，正义便站在了民族的愿望一边。在马宁的努力下，这些民族愿望以一种更完善和更高级的形式复兴了，在十年的反动时期，奥地利政府未能把依靠武力的占有转变为根据权利的占有，也没有用自由制度来创造让人忠诚的条件。它的政策从反面刺激了民族主义理论的发展。1859年，这种政策使法兰西斯·约瑟夫失去了所有的积极支持和同情，因为他在行动上犯下的错误，要比他的敌人的理论错误更加明显。然而，民族主义理论获得力量的真正原因在于第二个方面，即民主原则在法国的胜利以及欧洲大国对它的认可。民族主义理论包含在主张公意至高无上的民主理论中。“人类中的任何一群人，如果没有决定他们应和哪一个群体结合在一起，任何人都无法知道他们还应当自由地做什么了。”一个民族就是这样形成的。为了形成集体意志，统一是必需的；为了表达集体意志，独立是不可缺少的。对于人民主权的概念而言，统一和民族独立比罢黜君主和废除法律的权利更加重要。因为人民的幸福或国王的民意基础可以防止这类专制行为的发生。但是具有民主精神的民族不可能一直允许它的一部分属于外国，或者整个民族被分裂为同一血统的若干国家。因此，民族主义理论的出发点是划分政治世界的两条原则：否定民族权利的正统统治和肯定民族权利的革命行动；基于同一理由，它成为后者反对前者的主要武器。

在探索民族主义理论现实可见的发展过程时，我们也打算观察它的政治特征，评价它的政治价值。促成这种理论的专制统治既否定民族统一的绝对权利，又否定民族自由的权利要求。前者是民主理论的产物，后者则属于自由理论。这两种民族主义的观点分别对应着法国和英国的学说，实际上代表着政治思想中对立的两极，它们仅有名称上的联系。在民主理论中，民族主义的基础是集体意志永恒至上，民族统一是这种意志的必要条件，其他任何势力都必须服从这种意志，对抗这种意志的任何义务都不享有权威，针对这种意志的一切反抗都是暴政。在这里，民族是一个以种族为基础的理想单位，无视外部因素、传统和既存权利不断变化着的影响。它凌驾于居民的权利和愿望之上，把他们形形色色的利益全都纳入一个虚幻的统一体；它为了满足更高的民族要求，牺牲他们的个人习惯和义务，为了维护自己的存在，压制一切自然权利和一切既定的自由。无论何时，只要某个单一的明确目标成为国家的最高目的，无论该目标是某个阶级的优势地位、国家的安全或权力、最大多数人的最大幸福，还是对一个抽象观念的支持，此时国家走向专制就是不可避免的。惟有自由要求实现对公共权威的限制，因为自由是惟一有利于所有人们的目标，惟一不会招致真心实意反抗的目标。为了支持民族统一的要求，即使一个在资格上无可指摘、政策宽厚而公平的政府，也必须加以颠覆，臣民必须转而效忠于一个与他们没有情感联系、可能实际上受外来控制的权威。另一种理论除了在反对专制国家这一点上，与这种理论没有任何共同之处，它将民族利益视为决定国家形式的一种重要因素，但不是至高无上的因素。它有别于前一种理论，因为它倾向于多姿多彩而不是千人一面，倾向于和谐而不是统一；因为它不想随心所欲地进行变革，而是谨慎地尊重政治生活的现存条件；因为它服从历史的规律和结果，而不是服从有关一个理想未来的各种渴望。统一论使民族成为专制和革命之源，而自由论却把民族视为自治的保障和对国家权力过大的最终限制。被民族统一牺牲了私人权利，却受着各民族联合体的保护。任何力量都不可能像一个共同体那样有效地抵制集权、腐败和专制的趋势，因为它是在一个国家中所能存在的最大群体；它加强成员之间在性格、利益和舆论上一贯的共性，它以分别存在的爱国主义影响和牵制着统治者的行动。同一主权之下若干不同民族的共存，其作用相当于国家中教会的独立。它可以维护势力平衡，增进结社，形成共同意见给予臣民以约束和支持，藉此避免出现在单一权威的笼罩下四处蔓延的奴役状态。同样，它可以形成一定的公共舆论集团，形成并集中起强大的政治意见和非主权者意志的义务观念，以促进独立的发展。自由鼓励多样性，而多样性又提供了保护自由的组织手段。所有那些支配人际关系、调整社会生活的法律，皆是民族习惯多样化的结果，是私人社会的创造物。因此，在这些事情上不同的民族各不相同，因为是各民族自己创造了这些法律，而不是统治着他们的国家。在同一个国家中这种多样性是一道牢固的屏障，它抵制政府超出共同的政治领域侵入受制于自发规律而非立法的社会领域。这种入侵是专制政府的特征，它势必招致反抗并最终产生一种救治手段。对社会自由的不宽容是专制统治的本性，其最有效的救治手段必定是而且只能是民族的多样性，同一国家之下若干民族的共存不仅是自由的最佳保障，而且是对自由的一个验证。它也是文明的一个主要促进因素，它本身即是自然的、上帝规定的秩序，比作为近代自由主义理想的民族统一体现着更高的进步状态。

不同的民族结合在一个国家之内，就像人们结合在一个社会中一样，是文明生活的必要条件。生活在政治联合体中较次的种族，可得到智力上更优秀的种族的提高。力竭而衰的种族通过和更年轻的生命交往而得以复兴。在一个更强大、更少腐败的种族的纪律之下，由于专制主义败坏道德的影响或民主制度破坏社会整合的作用而失去组织要素和统治能力的民族，能够得到恢复并重新受到教育。只有生活在一个政府之下，才能够产生这种富有成效的再生过程。国家就像个促进融合的大熔炉，它能够把一部分人的活力、知识和能力传递给另一部分人。如果政治边界和民族边界重合，社会就会停滞不前，民族就会陷入这样一种境地，它同不和同胞交往的人的处境没什么两样。两个人之间的差别把人类联合在一起，不仅是因为这种差别为共同生活的人提供了好处，而且因为它用一条社会或民族的纽带使社会结合在一起。使每个人都可以从他人中找到自己的利益。这或是因为他们生活在同一个政府之下，或是因为他们属于同一种族。人道、文明和宗教的利益由此得到了促进。

异教以自己的独特性来肯定自身，而基督教以民族混合为乐事，因为真理是普遍的，而谬误却千差万别各有特点。在古代世界，偶像崇拜与民族特性形影不离，圣经中用同一词来表示这两种现象。教会的使命就是消除民族差别。在它享有无可争议的最高权威的时代，整个西欧遵从着相同的法律，所有的著述使用着相同的语言，基督之国的政体表现为一个单一的权威，它的思想统一体现在每一个大学。古罗马人扫除被征服民族的众神而完成征服，查理大帝仅凭强行废除萨克森人的异教仪式，便打败了他们的民族反抗。在中世纪，从日耳曼族和教会的共同作用中，诞生了一个新的民族体系和新的民族概念。民族和个人的自然属性皆被改造。在异教和未开化时代，民族之间不仅在宗教方面，而且在风俗、语言、性格上都存在着巨大差异。而根据新的法律，它们拥有着许多共同的事物，使它们彼此隔阂的古老屏障被清除了，基督教所教导的新的自治原则，使他们能够生活在共同的权威之下，且不必失却他们所珍视的习惯、风俗或法律。新的自由观使不同民族共存于同一国家之内成为可能。民族不再是古代的那种民族——同属于一个祖先的后裔，或繁衍于一个特定地域的土著，仅仅是自然和物质的存在物，是一个道德的或政治的共同体，它不是地理学或生理学意义上的单位，而是在国家的影响下，在历史进程中发展。它源于国家，而非位于国家之上。一个国家可能在时间的进程中创造一个民族，然而一个民族应当构成一个国家则有悖于近代文明的性质。一个民族是从先前独立的历史中，获得了它的权利与权力。

在这个方面，教会赞同政治进步的趋势，尽力消除民族之间的隔阂，提醒它们彼此之间的义务，把征服和封地赐爵看作提升落后和沉沦民族的自然手段。但是，尽管它承认根据封建法律、世袭权利和遗嘱安排产生的偶然性结果，因而对民族独立毫无贡献，但是它怀着建设完善的利益共同体的热情去保护民族自由免受统一和集权之害。因为同一个敌人对双方都构成威胁：不愿容忍差别、不愿公正对待不同民族之独特个性的国家，必定出于相同的原因干涉宗教的内部事务。宗教自由与波兰和爱尔兰的解放事业发生联系，并不仅仅是当地境况的偶然结果。政教协定(theConcordot)没有使奥地利的各族臣民团结起来，乃是一种政策的自然后果，这种政策并不想保护其领地的差别和自治，而且通过给予好处来贿赂教会，而非通过给予独立来巩固教会。从宗教在近代史的这种影响中，产生了一种爱国主义的新定义。

民族和国家之间的区别体现在爱国情感的性质中。我们与种族的联系仅仅是出于自然，我们对政治民族的义务却是伦理的。一个是用爱与本能联结起来的共同体，这种爱与本能在原始生活中极其重要和强大，但是更多地与动物性而非文明的人相联系；另一个是一种权威，它依法实行统治，制定义务，赋予社会自然关系一种道德的力量和特征。爱国主义之于政治生活，一如信仰之于宗教，它防范着家庭观念和乡土情结，如同信仰防范着狂热和迷信。它有源于私人生活和自然的一面，因为它是家庭情感的延伸，如同部落是家庭的延伸一样。但是就爱国主义真正的政治特征而言，它是从自我保存的本能向可能包含着自我奉献的道德义务的发展。自我保存既是一种本能，又是一种义务，从一个方面说它是自然的和无意识的，同时它又是一种道德义务。本能产生了家庭，义务产生了国家。如果民族可以不要国家而存在，只听命于自我保存的本能，它将无法自我否定、自我控制和自我牺牲，它将只把自己作为目的和尺度。但是在政治秩序中，个人利益甚至个人存在都必须牺牲给所要实现的道德目的和所要追求的政治利益。真正的爱国主义，即自私向奉献的发展，其显著标志在于它是政治生活的产物。种族所引起的义务感并不完全脱离它的自私和本能的基础；而对祖国的爱，如同婚姻之爱，既有物质基础也有道德基础。爱国者必须区分开他所献身的两种目的或目标。惟对祖国(country)才产生的依恋，如同惟对国家(state)才表示的服从——一种对物质强制力的服从。一个将献身祖国看作最高义务的人，与一个让所有权利都屈从于国家的人，在精神上是息息相通的，他们都否认权利高于权威。

柏克曾言，道德和政治上的国家不同于地理上的国家，二者可能是不一致的。武装反抗制宪会议(theCovention)的法国人同武装反抗国王查理的英国人一样都是爱国者，因为他们认为有一种比服从实际统治者更高的义务。柏克说：“在谈及法国时，在试图对付它时，或在考虑任何和它有关的计划时，我们不可能只想到一个地理上的国家，它必定是指一个道德上和政治上的国家……事实上，法兰西大于它自身——道德之法兰西不同于地理之法兰西。这所房子的主人已被赶走，强盗霸占了它。如果我们寻找作为一个共同体存在的法兰西人，即从公法的角度看，作为一个团体而存在的法兰西人(我所谓的共同体，意指有思考和决定的自由以及讨论和缔约能力的人们)，我们在弗兰德尔、德国、瑞典、西班牙、意大利和英国也可发现他们。它们都有世袭君主，都有国家典章制度，都有议会。……可以肯定，如果把这些东西的半数从英国拿走，那么我也很难把剩下的东西再称为英国民族了。”在我们所属的国家与对我们行使政治职能的国家之间，卢梭做了类似的区分。《爱弥儿》中有一句话，很难把它的意思翻译过来，“’”(没有国家的人，哪来的祖国)。他在一篇论述政治经济学的论文中写道：“如果国家对于国民的意义就像对于陌生人的意义，如果它仅仅给与他们对任何人都可给与的东西，人们还怎么爱自己的国家呢”也在是同样的意义上，他继续说：“”(没有自由，祖国又从何说起)。

可见，我们只对因国家而形成的民族承担着义务，因此，也只有这种民族拥有政治权利。从人种学上说，瑞士人是法兰西族、意大利族，或日耳曼族，但是除了瑞士这个纯粹的政治民族外，没有任何民族能对他们提出哪怕是微不足道的权利要求。托斯卡纳人(theTuscan)和那不勒斯人共同的国家形成了一个民族，而佛罗伦萨和那不勒斯两地的公民彼此并不拥有一个政治共同体。还有一些国家，或是没有成功地将不同的种族凝聚为一个政治民族，或是未能摆脱一个更大的民族的控制而自成一体。奥地利和墨西哥属于前者，帕尔马和巴登属于后者。文明的进步几乎与这种国家无缘。为了保持民族的完整性，它们不得不以联盟或家族联姻的方式依附于某些强国，因此丧失了自己的某些独立性。它们的倾向是维持小国寡民的封闭状态，缩小居民的视野，使他们变得孤陋寡闻。在如此狭隘的地域内，政治舆论无法保持其自由与纯洁，来自更大的共同体的潮流泛滥于一个局促之地。人口较少，成分单纯，几乎无以产生对政府权力构成限制的社会自然分层或内部利益集团。政府和臣民用借来的武器抗争。政府的力量和臣民的渴望皆源于外部世界。结果，国土成为于己无益的斗争工具和战场。这些国家就像中世纪的小型共同体一样，处在大国之中，在保障自治方面发挥着一定的作用，但是它们有碍社会进步，因为社会进步依靠同一政府下不同民族的共存。

墨西哥出现了一些狂妄和危险的民族权利要求：它们的依据不是政治传统，而仅仅是种族。在那里，依据血统划分种族，各种族并不共同聚居在不同的地区。因而，不可能将它们结合成一个国家，或改造为组成国家的成分。它们是流动的、无形的和互不关联的，无法凝成一体，或形成一个政治制度的基础。因其不可为国家所用，便得不到国家的认可。它们独特的禀性、能力、激情和情感无助于国家，因而不被重视。它们必定受到忽视，因而长久遭到虐待。东方世界实行种姓制度，避免了那些有政治要求而无政治地位的种族产生的难题。哪里仅有两个种族，哪里便是奴隶制之源。但是，如果在一个由若干小国组成的帝国里，不同种族居住于不同地域，这种结合形式最有可能建立一种高度发达的自由制度。在奥地利，两种情况增力口了这个问题的难度，但是也增加了它的重要性。几个民族的发展极不平衡，任何单一民族的力量都不足以征服或同化其他的民族。这是一些政府所能得到的最高度组织的必要条件。它们提供着最丰富多样的智力资源，提供着前进的永恒动力。提供这些动力的不仅仅是竞争，而且还是一个更进步的民族令人羡慕的成就；它们提供着最充足的自治因素，从而使国家不可能凭一己意志统治全体；它们提供着维护地方风俗和传统权利的最充分的保障。在这样的国度，自由可以取得最辉煌的成果，而集权和专制将一败涂地。

和英国政府所解决的问题相比，奥地利政府面临的问题更棘手，因为它必须承认各民族的权利要求。由于议会制以人民的统一性为前提，所以它无法给予这些权利。因此，在不同民族混居的国家里，议会制没有满足它们的要求，因此被认为是一种不完善的自由形式。它把不为它承认的民族差别较过去更明显地呈现出来，于是它继续着旧专制主义的营生，以集权的新面目出现。因此，在那些国家，对帝国议会的权力必须像对皇帝的权力一样严加限制，而它的诸多职能必须转由地方议会和日趋衰落的地方机构承担。

民族因素在国家中的巨大重要性，存在于这样一个事实之中：它是政治能力的基础。一个民族的性格在很大程度上决定着国家的形式和生命力。有些政治习惯和观念属于某些特定的民族，并随着民族历史的进程而发展变化。刚刚走出野蛮状态的民族，因文明的过度发展而精疲力竭的民族，皆不能拥有自我统治的手段；信奉平等或绝对君主制的民族，不可能建立一个贵族政体；厌恶私有制的民族，也缺少自由的第一要素。只有依靠与一个先进种族的接触交往，才能够把这些民族中的每一个成员转变成自由社会的有效因子，国家的前途寓含于这个先进民族的力量之中。忽视这些事实、并且不从人民的性格和资质中寻求支持的制度，也不会想到应当让他们自治，而是只想使他们服从最高的命令。因此，否定民族性，意味着否定政治自由。

民族权利的最大敌人是近代民族主义理论。这种理论在国家与民族之间划等号，实际上将处于国界之内的所有其他民族置于一种臣服的境地。它不承认这些民族与构成国家的统治民族地位平等，因为若是那样，国家就不再是民族国家了，这有悖于它的生存原则。因此，这些弱势民族或是被灭绝，或是遭受奴役，或是被驱逐，或是被置于一种依附地位，一切取决于那个总揽社会所有权利的优势民族的人道和文明程度。

如果我们把为履行道德义务而建立自由制度视为世俗社会之鹄的，我们就必须承认，那些包容明显不同的民族而不压迫它们的国家，例如英帝国和奥地利帝国，实质上是最完善的国家。那些无民族共存现象的国家是不完善的，那些丧失了民族共存之效用的国家是衰朽的。一个无力满足不同民族需要的国家是在自毁其誉；一个竭力统一、同化或驱逐不同民族的国家是在自我戕害；一个不包含不同民族的国家缺乏自治的主要基础。因此，这种民族主义理论是历史的倒退。它是最高形式的革命思想，在它宣布已经进人的革命时代，它必定始终保持着力量。它的重要历史意义取决于以下两个主要因素：

首先，它是一个喀迈拉(希腊神话中长着狮头、羊身、蛇尾的喷火女怪)。它所寻求的结果是不可能实现的。因为它从不满足，从不停歇，总是不断提出自己的要求，这使得政府甚至难以退回到促使它产生的那种状态。它所具有的严重危害和控制人们思想的巨大力量，使得为民族反抗申辩的制度也难以容忍。因此，它必须致力于实现它在理论中所谴责的东西，即作为一个主权共同体之组成部分的各不同民族的自由权利。这是其他力量起不到的一种作用；因为不仅对绝对君主制、民主制和立宪政制所共有的集权制，而且对这三种制度本身，它都有矫正作用。无论是君主制、革命政体，还是议会制度，都做不到这一点；过去所有曾经激发热情的思想都无力实现这种目的，惟民族主义可独善其功。

其次，民族主义理论标志着革命理论及其逻辑穷竭的终点。民主的平等学说宣布民族权利至高无上，这样就越过了它本身的极限，落人自相矛盾的境地。在革命的民主阶段和民族主义阶段之间，社会主义曾经介入，并且把该学说的结论推行到荒谬的地步。但是这个阶段已经过去了。革命比它的子女更长命，它造成了进一步的后果。民族主义比社会主义更先进，因为它是一种更加独断的学说。社会主义理论致力于在近代社会施加给劳工的可怕重负下的个人生存提供帮助。它不仅是平等观念的发展，而且是一个逃避现实的不幸和饥馑的途径。不论这种解决方式多么虚假，应当拯救穷人于危难之中总是个合情合理的要求；只要为了个人安全而牺牲国家的自由，至少从理论上说便达到这个更迫切的目标。但是民族主义的目标既非自由，亦非繁荣，它把自由与繁荣都牺牲给了使民族成为国家之模型和尺度这个强制性的需要。它的进程将是以物质和道德的毁灭为标志，它的目的是使一项新发明压倒上帝的作品和人类的利益。任何变革的原则，任何可以想像的政治理论，都不可能比它更全面、更具颠覆性和更独断。它是对民主的否定，因为它对民意的表达施加限制，并用一个更高的原则取而代之。它既反对国家分裂，亦反对国家扩张；它既不许以征服结束战争，亦不许为和平寻求保障。这样，在使个人意志屈服于集体意志之后，这种革命理论使集体意志服从于它所不能掌握的条件；它毫无理性，仅仅受制于偶然的事变。

因此，民族主义理论虽比社会主义理论更荒唐和更可恶，它在世间却有一个重要使命，它标志着两种势力，即绝对君权和革命这两个世俗自由最险恶的敌人之间的决斗，因此也标志着它们的终结。

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美国革命的政治原因

当雅典民主堕落到顶点时，当军官们在阿尔吉努塞受到违宪条令的指控，而苏格拉底独自守护着法律的神圣时，色诺芬说，人民高声叫嚷着：阻止他们为所欲为有违常理。若干年后欧克里戴斯执政，恢复了原有的宪法，雅典人的自由，虽然不是他们的权力，得以复兴并延续了数代之久；这种新局面的保障是这样一条规定：不得允许公民会议或人民的法令废除任何已有的法律。

任何民主，任何建立在人民主权之上的政府，其命运依赖于它在这些相互对立的原则之间所做的选择：一方面是绝对权力，另一方面是法制的制约和传统的权威。把至高无上的地位赋予法律还是人民的意志，是构建一个以义务维系的道德团体，还是一个以暴力支撑的自然团体，就此做出的选择决定着它的兴衰。在这方面，共和制与君主制类似，它们既可以是绝对权力，也可以是个有机的组织；既可以是依法统治，因而是一种立宪制度，也可以受一种意志的统治，它是法律之来源，故不受法律之管辖，因而属于专制制度。但它们的生长模式以及它们变化方向截然相反。民主制天然地倾向于实现它的原则，即人民主权，消除行使这种主权的一切限制和条件，而君主制则倾向用这些条件来捍卫自己。一方的权力服从于权利，另一方的强权胜过法律。国王的顽抗逐渐被反抗并寻求分享其权力的人所克服，而民主制中权力则已掌握在那些寻求颠覆和废除法律的人手中。这个颠覆进程是不可抗拒的，而且极其迅猛。

它们的差别不仅是在方向上，而且也在发展的原则上。立宪君主制的有机体是对立的多种势力、利益和观点相互作用的结果，由此君主不再能独揽大权，王权也受到若干政治制度的限制和维护。在一个纯粹的民众政府中，却不存在这种多种力量对立的局面，因为所有的权力被统一在一个主权之下，公民与臣民合一，不存在外部势力能够使最高权威的某一部分就范，或建立起反对权力滥用的安全机制。有机体的要素是缺乏的，而且如果一开始没有获得，它们也不可能自然生长出来。这种制度中没有它们的胚芽。因此君主制服从着它的存在规律，成长为更加自由的制度，民主制却变得更为独断专行。与国王相比，更加不易于诱导人民放弃他们的大量权力，因为他们不仅有强权的公理在自己一边，而且它是来自占有者，不存在一个更高的权利人。惟一可能出现的对抗，是主权共同体内部对立的派别和利益集团的对抗，而同质性则是这个共同体的存在条件。这些不同的利益集团只能通过约束多数的权力来保护自己；但是又不能强迫或不断说服多数同意这种约束，不然就成了让人民的领导权屈服，让这样一条原则屈服：在每个政治共同体中，权威必然与权力相一致。

帕斯卡尔说：“La pluralite，estla meilleure voie，parcequ’elleestvisible，et qu’elle a laforce pour se faire obeir；cependant c’estl’avis des moinshabiles。”对于压倒性多数的压迫或其成员控制的政府，少数派无法得到的永久的保障，肯定也就到了分权让位于屈服的时刻。当构成少数派和多数派的阶层不是以地方特色划分，而是全国范围内混合起来时，救治的药方可在迁入的移民中找到。许多古代地中海的城邦和美洲的一些主要殖民地，就是这样兴起的。但是当彼此对立的利益各自结成集团，而且不仅依政治而且依地理划分时，国家疆域的分裂便随之发生，分裂的速度和确定性，则取决于该共同体中存在的地方联合组织的水平。从长远观点看，这是多数派无法阻止的事情，因为它们就是由许多将来会随机形成的少数派组成，他们由于预见了自己类似的危险，都私下赞成分裂者，由于惧怕让多数的暴政永久化，而不愿强迫分裂者留在团体之内。人民主权的强硬原则必将导致采取这一原则的国家毁灭，除非它在妥协中牺牲自己。

所有现代共和国中最伟大的国家，为这条法则的真实性提供了一个完美的例证。绝对权力与受限制的权力、中央集权和地方自治之争，与英国的公民权与君权之争相类似，已成为美国宪政史的要义。这一争论从1787年制宪会议一直持续到1861年戴维斯先生当选的整个时期，赋予了一种几乎是史诗般的完整性。正是这个问题，为美国的政治进步提供了动力，构成了扰动着合众国的所有重大问题的基础，使它们具有了宪政制度的所有重要意义。它曾以许多形式一再出现，但每一次都没有得到解决，人们一直避免做出决断。结果美国政府也被公正地称为一种妥协的制度，这就是说，一个缺少一致性的制度。它既不像欧洲旧政府那样建立在传统之上，也不像追随法国革命的政府那样建立在原则之上，而是建立在一系列的相互妥协和暂时搁置对立原则的对抗的做法上，这些原则中的任何一个都不能居于支配地位。当国家的人口变得更为稠密，人口不断向外扩张，当各种利益变得更加重要，而各种派别的内在力量不断壮大，当新的地区并人合众国<这些地区在一切事务上彼此争斗，在这种争斗中，自然影响和社会条件都成为政治生活的重负)，冲突以更大的范围和强度增长时，每种观点也必然变得更加顽固和不愿让步，妥协更为困难，合众国面临的危险增长了。

根据近来的事件加以观察，美利坚合众国的历史既不难理解，也有着独特的教益。因为合众国的分化不是偶然的、轻率的或暴力的进程，而是许多事件构成的一个长期过程的正常而不可避免的后果，其根源可以追溯到宪法自身的产生。在这里我们发现了不团结的幼芽，它的萌生成长经历了70年；我们还发现了相互对立的滥觞，这种对立不断得到证实，从未得到过和解，直到分歧扩大为分裂。

1787年在费城召开的制宪会与会的人员不多，但包括了北美最杰出的人物，其目的是以一个恒久的宪法代替邦联。邦联的成立是为反抗英国的军队，但在恢复和平后的最初几年却破裂了。他们深思熟虑，表现出的政治智慧令人震惊，其政治远见更是高明。在他们中间，富兰克林似乎只是个十分愚钝的人，而他的同事们似乎也明白这一点。华盛顿主持会议，但他对会议没有施加多少影响，会上的一些人智力远胜过他。亚当斯和杰斐逊在欧洲，而后者的缺席在辩论中以及在由他们做出的不寻常的工作中，是引入注目的。因为我们习惯于和美国政治联系在一起的纯粹民主观点，在制宪会议中竟然几乎完全不占主导地位，这的确是件令人惊奇的事情。合众国宪法远不是民主革命的产物，也不是反对英国制度的产物，而是强烈反对民主的和赞成母国传统的结果。对此几乎所有的政治领袖都予以首肯，对于以下这类演说也没有异议。麦迪逊说：“在多数派按照共同利益或感情联合起来的任何情况下，少数派的权利就面临危险。什么样的动机能限制他们呢?由经验可知，群体和个体一样，很少想过要审慎考虑‘诚为上策’这句格言。对人品的尊敬，总是会随着人群中批评和赞扬的分裂而消失。良知这个惟一尚存的纽带，众所周知在个人中间是有所不足的，在大量的人中对它就更不要抱什么希望。”

谢尔曼先生反对人民的选举，“坚持认为这应由国家立法机关进行。人民应当立刻尽少参与政府事务。”

格里先生说：“我们体验到的邪恶来自民主的骄横。人民并不需要美德，却易为伪装的爱国者所欺骗……此前他也是共和主义者，现在尽管仍是共和主义者，但他从经验中知道了平等精神的危险。”梅森先生说：“承认我们过分民主了，但担心我们会有失谨慎，走向相反的极端。”伦道夫先生认为：“总的目标是提供医治合众国为之苦恼的罪恶的良药；在追踪这些罪恶的根源时，每个人都发现它就是民主的混乱和愚蠢，因而要寻求某种制约措施以阻止我们政府的这种趋向。”

威尔逊先生在1787年讲话时，好像他已有了其后70年的经验，他说：“施于人类的专制有不同形式，有时是行政官，有时是兵权在握者。没有来自立法的专制的危险吗?理论和实践都揭示了它的存在。如果立法权力没有限制，那将既没有自由也没有稳定。”制宪会议上最保守的人物莫里斯说：“假如处置不当，它将有能力毁灭国家。”

亚历山大·汉密尔顿的言论更为激烈：“如果政府在少数人手中，他们将暴政施于多数；如果在多数人手中，他们将暴政施于少数。政府应让他们双方掌握，而且应当把他们分开。这一分立应是永恒的。单只是代表制还不够；煽动家们会大行其道；如果把二者分开，他们将需要相互制约，这种制约便是一个君主……这个君主必须拥有适当的力量。他应是世袭制的，而且应拥有许多权力，使他没有兴趣冒很大的风险去攫取更多的权力。……打算建立一个稳固的共和制政府的人，应着手对另一种政府进行限制……但如果我们过分青睐民主制，我们很快就会滑向君主制。”“他承认自己不赞成共和制政府，但是他将自己的意见向那些赞成者提出，以便说服他们尽可能缓和这种政府形式。”不久以后，在纽约会议上，为了让宪法被采纳，他说：“一直有人认为，纯粹的民主制如果是可行的，它将是最完美的政府。经验已经证明：没有比这更错误的政治立场了。古代的民主制，即人民自行议事的制度，从未具备优良政府的任何特征。他们真正的特色是暴政。”

汉密尔顿的观点偏爱君主制，尽管他对将其引进到美国感到绝望。他不断坚持英国的宪政，把它作为惟一的指南和模式，杰斐逊记下了他的谈话，它们表明了他的信念是何等坚定。亚当斯曾说，英国政府如果加以改革，就可能是完美无缺的，汉密尔顿打断了他，说：“涤除其腐败，并给予民众平等的代表权，它将变成一种行不通的政府；如其目前这样，虽具有所有那些假定的缺点，它仍是一切曾经存在过的政府中最完美的。”在另一场合他向杰斐逊宣布：“我承认这是我的观点，即现政府不属于那类通过巩固并保护社会的权利而满足社会目标的政府，也许人们会发现，变成英国模式才是有利的。”

在论述宪法的伟大演说中，他表现出同样的决心，由于受到如此多的聪明人和好人的观点的支持，他毫不犹豫地宣布：“英国政府是这个世界上最好的，他很怀疑除此之外还有什么制度适合美国……至于行政部门，他似乎认为在共和制的原则上根本建立不起什么好的行政机构。这不是在放弃这一问题的价值吗?因为良好的政府能离开良好的行政权吗?英国模式是关于这一问题的惟一优良者……为了获致稳定和恒久，我们应在共和制原则允许的范围之内走得尽可能远。”

迪金森先生希望“参议院应由最著名的——因其出身阶层和财产数量而著名——人物组成，而且应尽可能地刻意模仿英国贵族院。”

南卡罗里纳的平克尼先生说：“关于大不列颠政制已谈论得很多了。我承认，我相信它是现存最好的宪政制度，但我同时也确信，在许多世纪内它将不会或不能被引人美国。”

宪法的缔造者们真正有分歧的问题，一直存在纷争并最终分裂了合众国的问题，是如何确定在多大程度上把各州权利融人联邦权力，以及他们可以在多大程度上保持自己的独立。这个问题主要由联邦国会的选举模式引起。如果国民按人数或按选区选举，人口较少的州必定完全受到压制。如果是按州而不是人数选举代表，则永不能获致必要的联合，旧邦联的所有弊端将永远保留下去。麦迪逊在1831年写到：“症结所在是大州与小州之间的投票规则问题。”在部分较小的州中普遍有一种忧虑，即他们将不得不屈服于其他各州。并不是说有重大的特殊差别把不同的州区别开来，因为尽管商业规范和奴隶问题后来重新挑起争端，但利益集团与其后来的情况大不相同，分布方式也完全不同，因此这场争端除了在原则上，与后来的争端没有类似之处；当时只是一般原则上的争论，由于重大利益和强烈感情的卷人而被毒化。那时，南卡罗里纳州有着因移民而人口大增的前景，站到了代表中央权力的大州的行列；查尔斯·平克尼提出了与最终采用的宪法很相似的宪法方案。此时讨论的主题是爱德蒙德·伦道夫提出的弗吉尼亚方案，小州新泽西则针锋相对地提出建立在分权或州权原则上的另一方案。这一派的目标是巩固一些州的主权，尽可能少地向联邦政府屈服。贝德福德先生表达了这种感情：“不是存在着利益分歧，存在着商业和制造业的对抗吗?一俟小州妨碍大州的野心或反对其偏私的观点，那些大州不会压迫小州吗?”

梅森上校说：“州立法机关应有一些保护自己免遭联邦政府侵害的手段。对每个其他部门，我们都努力为它提供了自卫的手段。我们难道该单单扔下各州不管，使它们得不到达到这一目标的手段吗?”

这些演说者可能是良莠不齐的政客，但他们的确是高明的先知。他们在人数上与集权派旗鼓相当，能力上则稍逊一筹。那时受着汉密尔顿的巨大影响的麦迪逊是个联邦主义者，后来才被杰斐逊拉人民主阵营。他采取了一种不明朗的中间立场。保留在华盛顿手稿中的一段笔记写道：“麦迪逊先生认为各州保持独立与它们的联合主权完全不相容，而将全体统一为一个单一共和国将是既无利也不可能的。”

在制宪会议上他说：“对于合众国来说，任何统治如果以为运用军队对付各州的违宪行为是可行的，将会证明它和国会的统治一样，是既不切实际又荒谬可笑的。”

彻底的联邦主义者走得更远，瑞德先生说：“对州政府的谄媚实在太多了。我们应当展望一下它们的未来，一个全国性政府很快就会把它们全部吞掉，这是必然的。”

制宪会议两年前的1785年，一个十分典型的联邦主义者杰伊写到：“我的第一愿望就是看到合众国承认和弘扬了一个伟大民族的品格，它的疆域被划分为不同的州仅仅是为了更方便的统治。”

亚历山大·汉密尔顿比他的同道走得更远。当他提出自己的周密方案时，他并没有参加较早的讨论。这一方案最突出的特点是：州政府将被完全取代，中央政府任命州长，拥有对一切州法律的否决权，总统的执政要行为得体。一个当选后终身任职的行政官，他只对个人负责。这也许最接近于一种选举的君主制。正是因为他持有一种除了君主制宪法之外对所有这些问题的观点，他意欲摧毁各州的独立。这个方案没有被采纳为讨论的基础。约翰逊先生说：“人人都赞扬他，但没人支持他。”有关汉密尔顿的演说，记录很不完整，但他自己的提纲，即他本人的演说笔记保留下来了。它的深刻性和原创力，超过了我们听过或读到过的所有美国的演说。他不久离开费城，而且连续几周缺席，但是他的演说的精神，毫无疑问极大影响了随后的辩论。“他确信，假如听任各州保留其主权，那么对联邦制的任何改进都达不到这个目的。……全国性权力，无论采取什么形式，只要它想保存自己，就必须吞没州权……它们对于任何重大目标，如商业、税收或农业，都是不必要的。他意识到次一级的权威是必要的。必须有专门的法庭，为地方目的而存在的社团……他打算通过废除州，使全国与州立法权的界线不复存在；前者因而肯定拥有不受限制的权威。假如它受到任何限制，它就会逐渐被怀有敌意的各州所推翻。……至于州，他认为应予废除。但他承认留给它们次一级司法权的必要性。”

这种政策的正当理由，只能来自这样假设，即当各州的权力在一个强大的中央权力面前消失时，制宪者所反对的民主原则将被彻底征服。但在这一点上汉密尔顿未能如愿以偿。民主原则获得了新的势力，制宪会议的精神并未存在很久，继而一个强有力的联邦权威变成了威胁他所鼓吹的观点和制度的最大危险。它非但不能阻止民意，反而成了它的工具，它成了专制权力的有机部分，而不是对抗这种权力的保障。在汉密尔顿的思想体系中有一种根本的错误和矛盾。他的目标甚佳，但他追求目标的手段却极端错误，因此对于这些手段所要达到的事业必然是毁灭性的。为了使合众国尽可能拥有最好的政府，破坏或干脆忽略现存的权威是必要的。人民被迫抛弃它已经建立的政府，退回到一种政治的自然状态，不得不自行承担起原属于合法统治者的权力。以既成事实适应理想的任何做法都是不可行的。它们要被新的方案彻底牺牲。在能够把这种方案付诸实施之前，必须把所有政治权利、权威和权力交还群众。对于最为保守和反民主的政府而言，这就寻求到了最具革命性的基础。马里兰州的大律师路德·马丁力陈这些不同意见以抵制所有不赞同各州独立的方案。

他说：“他认为各州人民已经把他们的权力给予他们各自的立法机关，不解散政府就不能收回这些权力……乃请一般公民批准一个新的政府，将会使他们重新回到自然状态；这个过程必然导致州政府的解散；人民为了州的目标而把权力委托给一些人；没有这些人的同意，人民没有权利这样做。”在向马里兰会议汇报宪法由以产生的过程时，他说：“如果我们违背委托给我们的目标，视自己为能工巧匠，过分骄傲以致不去修正我们原来的政府，而是彻底破坏它，建立我们自己的新体制，那么不久即可看出，新体制有着与旧体制一样的缺陷，甚至有过之无不及。如果制宪会议的成员按相同的原则行事，不是修改与更正制宪会议的缺陷，而是彻底毁灭它，提出很快便会发现一点都不比过去两种更好的第三个体制，那就会发现必须再召开一次制宪会议。而这样一来，我们也许永远只能是统治上的幼儿，永远只能承受不正确不完善体制的种种不便。”

这一点非常明显，以汉密尔顿和麦迪逊为首的联邦主义者为了最明智和最智慧的目的，宣传着自从那时起一直威胁着合众国的观点，给予民主派一种不可抗拒的工具以及一种不可抗拒的诱惑力，然而马丁却在支持着一种事实上远为保守的政策，尽管他的观点更具革命性，尽管他引证的是诸如普里斯和普里特莱这类政论权威作者。这一论战尽管在实质上与最终破坏了合众国的那一次一样，但在形式上，在影响上却是如此不同，以致于当对立派别的利益或原则占上风时，他们的立场就发生了倒转。这一重大的宪法争论的结果是，州在参议院中按单位代表，而人民在众议院中按人数代表。这是三个重大妥协的第一个。其余的是这样两项法律：贸易管理被转移到中央权力之下，而奴隶贸易只被容许20年。在这两个问题上，即在贸易管理和奴隶制的延续上，利益的分歧后来更为严重。正是这两个问题不时使合众国的存续出现危机。杰伊起初并未被觉察到这一点，当时他写到“上帝乐于赐给这块联结在一起的土地一个统一的民族；他们繁衍于同样的祖先，说着相同的语言，共信同一种宗教，信守同样的政体原则，在风俗习惯上也极尽相似。”在同一本出版物的另一部分，麦迪逊描述了这些联结纽带的弱化逐渐带来的灾难：“在文明国家里，土地利益、制造业利益、商业利益、金融利益以及许多更小的利益是必然会发展起来的，而且在不同的感情和见解的驱使下，必然会使人民分化为不同的阶层。对这些各种各样相互争竞的利益的调整，构成了现代立法的主要任务，也蕴含着必要和日常的政府活动的党派精神。……当一派是由多数人组成时，民主政府的形式使它能够为了自己的统治欲望或利益，牺牲公共利益和其他公民的权利。……对于共和国至关重要的是，不仅要保护社会反对统治者的压迫，也要保护社会中的一部分人反对其他人的恶行。在公民的不同阶层中必然存在着不同的利益。如果多数人因为共同利益而联合起来，少数人的权利将得不到保障。反对这一弊端的方法只有两种：一是在共同体中创立一种独立于多数人，即独立于社会自身的意志，二是让社会包含着众多不同类型的公民团体，使全体人民中多数的联合即使不是办不到，也极不可能。在一个自由的政府中，必须像保障宗教权利一样保障公民权。在后一种情形下，它体现在利益的多样性上，在前一种情形下，它体现在教派的多样性上。”麦迪逊为新宪法中的保障提出如此荒谬的理由，只能由这样一个事实来解释：他是在按其本来面目向人推荐它，他必须最好地表明自己的观点。汉密尔顿最热心的事业，就是建立他认为君主制——一种不能成为多数人工具的权威——所特有的权利保障。“共同体中有一种永恒的意志是不可或缺的。……首先打算确立就是这个原则，必须有一种永恒的意志……在政府中应当有一条能够抵抗公众潮流的原则。”

这也正是司通理法官说出以下言论时所要表达的意思：“我要说明共和制政府中的基本真理：少数人拥有不言而喻和不能让渡的权利；多数人不代表一切，少数人不是一钱不值；人民不可为所欲为。”

韦伯斯特抱有同样想法，但他对实际状况持乐观的观点，他说：“另一条原则同样真实而确切，而且根据我对于事物的判断同样重要，即人民常常自我克制，他们约束自己的权力，他们决心保障他们所建立的制度不被简单多数的突然冲动所破坏。”

钱宁如下的论述更接近这个真理：“多数人应当统治的教条作为一种直觉在大众中传布，他们从未想过在实践中它应受到多大的修正，它应在多大程度上受到其他原则的控制。”事实上，完全缺少这种把法律置于人民的专断意志之上、防止它成为最高权力的规定，使制宪会议中那些最伟大的政治家对他们成功而杰出的工作产生了绝望。杰斐逊告诉我们，华盛顿就是这样：“华盛顿对我们政府的持久性没有坚定的信心。华盛顿被这种信念影响，即我们最终必须以某种与英国宪法相似的事物结束工作。”

汉密尔顿通过自己的著述，为宪法的通过做出了比其他人更多的贡献。他在会议上宣布，“他的观点比其他人离方案更远”，接着他解释了他对已经获得的保障持什么看法：“先生们说我们需要摆脱民主的威胁。但是提供的手段是什么?一个民选的议会被一个民选的参议院制约，而这两者被民选的行政长官制约。”

他说：“除了无政府状态外，很少还有别的原因能够让一个辽阔而组织良好的共和国失去自由，而蔑视法律正是通往这种状态的捷径。……虔诚地尊重宪法是生死攸关的原则，是维持自由政府的力量。……它借以行动的手段要么是法律的权威，要么是暴力。假如前者被摧毁，后者必然取而代之。而凡是在暴力成为政府的常用手段的地方，自由也就寿终正寝了。”可以从以下段落中看到他的预见力：“好的行政机构将赢得人民的信任和爱戴，甚至能够使政府持久存在，超出了这部提议中的宪法允许这个如此大的国家所能达到的程度。然后它有可能完全战胜州政府，通过把大州划分成较小的地区使它们彻底沦为附庸。……如果没有出现这种情况，那么在若干年之内，有关州政府和联邦政府权界的争端，以及大州在这种争端中的份量，很可能会导致合众国的解散。这似乎是最可能的结果。……可能的弊端是，联邦政府将过分依赖州立法机关，过多地被它们的偏见所左右，过于顺从它们的情绪；而各州会利用它们所掌握的一切权力侵害国家的权威，直到合众国被削弱和解散。”

结果证实了汉密尔顿的担心，事件的进程一如他所预言。他坚决与之奋战的民主观点，在法国革命期间迅速赢得了市场。杰斐逊在撰写独立宣言时，便倾心于和卢梭及潘恩相似的观点，在抽象的人权中寻求自由的来源。他带着满脑子的平等和人民主权的教条从法国回来。他在总统竞选中击败亚当斯，使他得以把这些原则贯彻于权力之中，从而改变了美国政府的特性。在华盛顿和亚当斯主政时，联邦主义者对宪法的解释和执行，使行政权如汉密尔顿所设想的那样，在很大程度上处在民意之上。州立法机关是惟一制衡这一优势的力量，于是杰斐逊所创立的民主党作为给予人民权力的手段，便竭力捍卫它们的权利。杰斐逊当选总统后，一种与此表面上矛盾其实内在相符的做法是，他在人民直接主权的理论指导下，否定了让各州控制行政行为的权利。他把总统视为一种绝对独断权力的代表和代理人，不承认任何对自己的行为的限制。他使自己受制于公意，即使公意与他自己的观点抵触；他不允许对公意有任何违抗。他的行动就像是多数人百依百顺的工具和少数人的绝对统治者，就像是被授予了专制权力，但又没有自由意志。

因此杰斐逊认定每一种可能反对或限制人民主权的权威都令人厌恶，特别是州立法权和司法权。在谈及法官们独立行动的一件事时，希尔雷思说：“杰斐逊对于此种行为——这确实巩固了他的反对法官和法庭的强烈偏见——感到愤怒。事实上对他来说，它们是两个可恨的对象，因为它们是联邦主义者手中暴政的工具和他本人行使权力的障碍。”

他的政府观见于雷伊纳为他撰写的传记第378页：“只有体现其治下的民意并加以贯彻的政府才是共和制的。……每一代人都独立于前一代人，正如前一代人独立于所有此前的各代人一样。因此就像他们一样，每一代人都有权为自己选择他们认为最有可能推进其福祉的政府形式……为了人类的和平和福利，每隔十九或二十年，宪法应提供一个采取这种行动的神圣机会。……死人没有权利。……这个世俗的地球和其上的一切东西，都属于目前活着的这一代居民。……多数人有权推选会议代表，制定他们认为最适合自己的宪法。……独立只能赋予人民大众。”杰斐逊用这些信条推翻了美利坚的共和主义，从而也推翻了共和国本身。

希尔雷思对1801年杰斐逊就职时两种体制的斗争描绘如下：“从党派界限清楚划分的那一刻开始，反对派就已拥有数量上的优势，惟有联邦党人超凡的精力、智慧和实践技巧与之对抗。在华盛顿伟大而受人尊敬的名望以及无与伦比的影响力的支持下，他们得以支撑八年，度过一场艰苦卓绝的和不确定的斗争。联邦党以华盛顿和汉密尔顿为领袖，表现出经验、审慎、实践智慧、纪律、保守的理性和国家的本能。反对派以杰斐逊为首，表达着国家的向往、愿望、理论——其中有不少热情而不可行——特别是它的感情、它的好恶、它对于限制的不耐。联邦党人在狭小的地区占有优势，在这些地方，集中的人口造成并有助于维持制度的复杂性，以及对社会秩序的尊重。随着人们有了更加密切的接触，此二者成了生存更为绝对必要的因素。反对派的极端民主观在所有更广大的地区获胜，那些地方人口分散，个人对奴隶家庭拥有专制权，从而使社会处于不成熟状态。”在多数没有义务，少数没有权利，凡是能做到的就属合法的原则之下，出现各种措施，使合众国一部分人的权利和利益受到最专制的压迫，也就在意料之中了，因为对于他们不存在任何保障和救助。联邦党人深感忧虑，以致于汉密尔顿在1804年写到：“杰斐逊的偏激观点和对弗吉尼亚的抱负的嫉妒，在新英格兰地区是对良好原则的并非微不足道的支持。但这些事情正在导致一种意见，即合众国的分裂是有利的。”

杰斐逊已为这种危险提供了事例，他在与布尔上校竞争总统职位时，就把自己的当选归功于这些危险。他在1801年2月15日写给门罗的信中说：“如果允许他们通过一项法律，把政府置于行政长官手中，他们必定会阻止选举。但我们认为最好一劳永逸地、公开和坚定地宣布，一旦那样的法律获得通过，中部各州便会武装起来，一天也不会屈从于这场阴谋。”

不久之后，发生了一件事，促使杰斐逊将他的原则付诸实践。他所采用的方式使东北部各州大为恐慌。在拿破仑柏林条令和英国议会条令的影响下，他决定颁布对所有美国船只的禁运令。他给国会送去一份紧急咨文，参议院在关起门来辩论了四个小时后，批准了这项措施。众议院的辩论也是秘密进行，但持续了好几天，而且为取得分组表决常常延至深夜。法案于1807年12月22日通过。在这件事上听不到公众的声音，那些受法案打击最大的人们大惊失色。这为政府秘密和快捷的行为提供了一个明显的事例，但这种政府通常并不以这些特性著称。禁运令对于新英格兰拥有船舶的州是重重的一击。其他各州受此影响甚小。汉密尔顿说：“这个国家的自然条件似乎把它的各行业分为不同的阶层。有海运的州和无海运的州。北部可以恰当地称为海运州，南部似乎既不拥有海运工具，也不拥有航海精神。条件的不同自然导致利益和对外贸易观点上的差异。”

于是，这条法律，在北部那些州招来一片怒斥。马萨诸塞的昆西在众议院宣布：“让新英格兰人民离开海洋，就像不让江河奔流人海一样不合情理。他们不相信任何这类法律的合法性。他可能被告知法庭已经解决了那个问题。但在法庭上裁决了一个问题是一回事，在人民面前裁决它是另一回事。”

即使从司法观点来看，制定这种法律的权利也是很可怀疑的，这件事是司通理第一次参与公共事务，他说：“我认为禁运令是在宪法之下走到了立法权极限的法案。它处于宪法的最边缘。”

后来在南方派手中变得十分重要的州权原则或州拒绝执行的原则，在这件事上因为北部的利益而得到了清晰的表达。康涅狄格州长却穆伯尔召集立法会议，他在开幕词中称，在紧急关头，当国家立法机关逾越其宪法权力时，州议会有权利和责任“在人民的权利和自由与联邦政府所称的权力之间插入他们的防护盾牌。”

他们更进一步，准备从合众国退出，而这给了反对派后来在十分相似的场合加以效仿的先例。伦道夫警告行政机构，它们正在很快地重蹈诺思勋爵的覆辙。

约翰·昆西·亚当斯在国会宣称，已经出现退出的决定。他劝告说，“禁运令持续的时间过长，肯定会受到暴力抵抗，州立法机构，甚至州司法机构，都会支持这种抵抗。……多年来，它们的目标一直就是解散联邦和建立一个分立的邦联。”二十年后，当亚当斯成为总统时，这一陈述的真理性受到质疑。那时形势已经转变，南部正在否决国会为东北部诸州的排他性利益而立法的权利，而其自己则积极地从获利角度支持联邦当局。重要的是，不应相信从他们嘴里说出的话，毋需证明，他们正在反对的原则，也就是他们自己开创的原则。亚当斯于是在1828年10月21日发布一道声明，重申他原来的宣言。“人民不断地受到鼓动对它进行暴力反抗，而一个又一个陪审团宣告违犯者无罪，其理由是，面对合众国地方法院的庄严裁决，它是违宪的。公众出版物公然挑动联邦的分裂，有人打算并提议在纽黑文举行新英格兰诸州的代表会议。”司通理那时写的信，证实了这些话的真实性。他说：“我十分满意，即这种动向不会和不能被新英格兰所容忍，并会招致直接的反叛……这儿仍不断地流传着有关马萨诸塞反叛的故事。我自己的印象是，如果他们敢做的话，军方会使他们清醒，但它将不会付诸实施……州的分离已被考虑了，但我怀疑大众的冲动还未充分点燃。……我很遗憾地观察到马萨诸塞的背叛精神已增长到如此高的程度，而我担心它被极少数野心家挑动以分裂合众国……我忧心忡忡地观察到公众出版物公开倡议诉诸武力清除现在的贸易阻碍。”

禁运令最终被撤销主要应归功于司通理的影响，总统一方对此极为勉强并表现出厌恶。杰斐逊说：“我把这一切归咎于一个伪善的共和主义者——司通理。”司通理对他的成就感到骄傲乃在情理之中，他对此评论道：“按照杰斐逊先生的观点，我一定是伪善的共和主义者，就如同任何一个敢于对他的绝对正确提出怀疑的人一样。”其实杰斐逊的意思是，一个把少数人的利益置于多数人意愿之上的人，不是一个共和主义者。他的狂热的崇拜者塔克教授十分公正而坦率地描绘了他在这件事上的政策：“如果他不顾新英格兰和整个商业团体的愿望和利益长久维持禁运令，似乎与其所主张的自决的价值产生矛盾，那么回答是，他在此贯彻的是大多数人民的愿望。……社会中的一部分人在这里承受了共和制政府的伟大价值所必然附带的弊端，这价值就是多数人的意志必须获胜。”

我们看到，在禁运令问题上，一旦这种民主理论付诸实践，就会唤起少数人脱离权利的主张，而民主原则将被迫屈服。但脱离并不是一种宪法理论，而是针对邪恶的宪法理论的救助措施。一种更睿智的理论才可以避免民主派的专制和脱离的必要性。下一个重大论战便是围绕这一问题进行。它展示了一种努力，要制定法律防止政府的专断意志，摆脱多数人的暴政以及比疾病还糟的药方。汉密尔顿描绘了这样一个理想的蓝图：“对联邦和各州政府之间的这种平衡应予特别的注意和深思，因为它具有至高无上的重要性。它建立了对人民的双重保障。如果其中一个侵犯了他们的权利，他们将在另一个那里找到有力的保护。实在地，通过一种始终存在于它们中间的对立，它们都将被防止逾越宪法的限制。”这也是迪金森先生在1787年会议上发言时所期望的：“稳定性的一个来源是立法权的两个分支。国家分为不同的州，形成了稳定性的另一主要来源。”

与英国的战争，和在此之前商业的长期停滞，奠定了制造业利益集团在美国的基础地位。工厂开始在宾夕法尼亚兴起，在新英格兰则慢一些。1816年开始征收一种稍带保护性的关税，因为有必要使战时禁令适合于和平时代。其意图与其说是保护新工业，不如说是加快转变的周期。那种利益还十分微小，这种关税对它影响甚微，因此已担任马萨诸塞州国会代表的韦伯斯特先生投票反对它。它的实行是由于克莱与南卡罗来纳政治家朗兹和卡尔霍恩的联合，这次投票后来成为攻击他们的一个有益的武器。在随后的岁月中，棉花种植业重要性的不断增长和制造业的成长，使北方和南方处在有重大利益分歧的新形势之中。汉密尔顿很久以前就说过：“在我们中间财富的分歧已经很大，商业和工业仍在加重这种分歧。你们政府必须正视这种事态，否则随着时间的流逝，一些利益集团会瓦解你们的体制。”

新英格兰的制造业主觉察到保护他们商品的好处。在1820年一篇回忆塞勒姆商人的文章中，司通理写道：“最明显的事情莫过于此：许多制造业主和他们的朋友，正在尝试用一种荒谬的方法拔除我们税收政策的一些基本原则，这一方法建立在一种偏私的政策，或一种误导的热情，或十分短视的观点之上。……如果我们不愿接收外国制造业主的产品，我们就不能合理地期望外国将接受我们的原料。……当他们不是卖主时，我们不能迫使他们变成买主，当他们不能用他们的织物付款时，我们亦不能强迫他们消费我们的棉花。我们可能使他们不得不使用西印度、巴西或东印度的棉花。”大约同时，1820年5月20日，他就同一主题写信给斯托厄尔勋爵：“我们也正在变成一个制造业的国家，开诚布公地说，我对于本国给予这些工业以人为激励的做法并不高兴。……你们的制造业大城市，显然是一些深重罪恶和巨大政治纷扰的场所，没有给政治家、爱国者或自由之友带来美好的期待。”制造业主在1824年获得了一种新关税，另一种在1828年被大多数实行，还有一种在1832年以二比一的多数通过。将税率平均提高到输入品价值的几乎百分之五十的1828年法案，从宪法的观点来看最为重要。卡尔霍恩的传记作者说：“就国内事务而言，从那时起我们政治史中的几乎每一个重要事变都可以追溯至此。”这时北部与南部的利益已完全不同。南部农产品生产发达，为此需要重要的欧洲市场；而北部的工业不能与欧洲制造业竞争，试图保护对国内市场的垄断。与在英国相同争论的过程有所不同，农业主(至少是棉花种植者)渴望自由贸易，因为他们是出口者；制造业主渴望保护，因为他们不能适应竞争。卡尔霍恩说：“其实问题发生在这个国家出口利益集团与非出口利益集团之间。”出口利益集团需要最大限度的进口自由以避免不公平交易。“对于商业的首要原则，对于欧洲特别是英国的政策，他肯定一无所知。他不明白，要想使广泛的贸易有可能进行下去，只能以易货交易为基础，他不明白如果不这样经营，是不可能长期受到容忍的。……我们仅存的硕果庞大且一度兴盛的农业也必然会在这场斗争中被消灭。首先，我们将被弃置于不能消费我们四分之一产品的国内市场；由于不能像自由贸易时那样供给世界，我们不得不废弃我们现有种植物的四分之三，并接受制造业主——那时他们的政策将因彻底拥有我们的市场而大功告成——给予的余产，无论他们给予的是什么。”这似乎应验了朗兹先生的预言，他在四十年前反对南卡罗来纳采纳宪法时宣布：“当这个新宪法被采纳，南部各州的太阳将落下，永不再升起……北部各州的利益将大占优势，把我们想得到一个共和国名称的愿望剥夺殆尽。”科贝特那时比任何英国人都了解美国，他在纪录1833年的《政治纪事》中，切中要害地描绘了那些敌对利益的形势。“从贸易上说，所有这些南部和西部各州都与伯明翰、谢菲尔德、曼彻斯特和利兹紧密地联系着；……它们与北部各州没有这样的联系，除了仅仅有政治性质的联系外，不存在任何把他们连结起来的纽带。……这是一种利益的天然划分，这种利益是如此强大，任何人为之事都不可能与之抗衡。国会向英国制造业商品课以重税，数量不多不少，与它每年取于南部和西部各州以及给予北部州的数百万恰好相等。”英国是牺牲一个阶层的利益使另一个阶层得益，而美国则是牺牲这个国家一部分的利益使另一部分得益。卡尔霍恩说：“政府亵渎了赋予它的职责，变成了社会中一部分人的代理，它以保护为幌子，向社会的另一部分人强行征税。”

在一个州内部的对立阶层存在纷争的地方，派别之间的暴力虽然可能危及政府，但他们不能分裂州。然而，如果被压迫的一派是一个主权州，暴力则更大，不公的感受更真切，反抗也会采取更加合法和合宪的手段。

对于一种将如此损害他们的法案，南部有着最强烈反抗的无数个理由。它既有悖于他们的政治利益，也有悖于他们的财政利益。因为这种税赋陷它们于贫穷，却富了政府，使国库黄金满仓。现在南部的政治家们总是与中央政府的主导权做对，特别是在它执行了一项让他们受害的政策以后。他们反对这个政府既有实际的也有理论上的理由。超出政府正常所需的税收的增长，使它掌握了一种有诱惑力的和危险的影响工具。必须设想出一些措施来处理这些税款，而赞成限制贸易的鼓吹者们所采取的措施，就是大兴公共工程，藉此施惠于各州人民以使他们支持中央权力。于是一种保护性关税和国内发展是以亨利·克莱为首的党派的政策要点，这个党派寻求以损害各州来加强联盟。但这遭到了南部各州的反对，认为他们既有损于它们的利益，也违反宪法。关于这种税，卡尔霍恩1831年写道：“试图掩饰是徒劳的，它已经把这个国家分裂为两个地理上的大单元，并使它们，如果不是在利益上，至少在一些最致命的政治问题的观点上——在它的财政、它的贸易和它的工业上——相互攻讦。……这种危险的冲突的影响不止于此。它不仅在已陈述过的重要问题上，还在更深刻更危险的问题上，即在一种保护性关税的合宪性和宪法自身的普遍原则与理论上，分裂成两派：更强的一派为保持自己的优势，打造出一件工具，而另一派则认为它会使联邦政府变成一个统一的不负责任的政府，导致自由的彻底毁灭。”

“在重大而关键的问题——即涉及到每一种利益的国家工业——上，这两大派别的利益是对立的。我们要求自由贸易，他们要求限制；我们要求适中的税赋、政府节俭和精打细算，在把公共资金用于支付债务及宪法批准的其他目的时要严格掌握。如果我们能够按照经验做出判断，在所有这些细节上，他们对于自己的利益的观点是恰恰相反的。”1828年他谈及这个保护性制度：“就建立一个金钱寡头统治而言，没有什么制度比这更有效了。”五年后他论及合众国的一段著名言论，再次得到科贝特的支持：“在所有寡头政体中，金钱寡头政体是最恶劣的。”南卡罗来纳带头反对实行这种保护性体制，当在这个问题上被多数票击败后，它采取了这样的立场：每个主权州都拥有宪法权利，利用否决权对可能损害各州利益的任何普遍性立法加以限制。卡尔霍恩说：“国家的分裂现在比1824年严重，而那时的分裂又比1816年严重。多数派可能已经得势，但对立的各方毋庸置疑比以前任何时期更为坚定和激动。从前反抗这种体制，主要是因为它带来不便，现在则是因为它的违宪、不平等、不公正和压迫性。那时只向联邦政府求援，而现在陷于绝望的许多人，却把眼睛盯在各州所保留的主权上，把它视为惟一的庇护。”卡尔霍恩那时是合众国的副总统，在国会中没有席位。捍卫他的宪法理论的任务，便落在了来自南卡罗来纳的参议员海因将军身上。于是，1830年1月，在海因和韦伯斯特之间发生了一场辩论，美国人把它看作他们国家议会史上最值得纪念的事件。海因宣布，他不仅仅主张革命的权利，而且主张宪法抵抗权。针对韦伯斯特维护最高权力的做法，他说：“我知道这是一个流行看法，它是建立在这种观念之上：由于所有州在那里有代表，因此凡与多数人意志不一致者皆不能获胜；这被当作共和主义的名言，即‘多数人必须统治’……如果国会中某个多数的意志成为这片土地的最高法律，宪法显然就变成了一纸空文，制定它所要达到的真正目的——即保护少数人的权利——便完全落空了。……这就是我们之间的全部分歧：先生把武力当作各州与联邦政府之间一切冲突的惟一仲裁者，而我愿意诉诸一种和平的补救方法。”

两年后，卡尔霍恩接替海因，成为卡罗来纳州的参议员，对抗重新开始。在1828年的税法之后，弗吉尼亚、乔治亚和北卡罗来纳一起承认了拒绝执行的原则。当1832年税法实行时，南卡罗来纳宣布本州将抵制征收该税。卡尔霍恩在参议院中，以及在他的演说和文章中，论证了绝对完美的政治真理是什么，以及使现代民主的现实与中世纪自由理论和保障措施结合起来的是什么，以此捍卫这一宣布税法无效的法令。他说：“自由的实质包含着负责任的权力的观念，即立法和执法者应受到当事者的控制，被治者应当统治。……凡是建立在多数人必须统治这一单纯原则上的政府，即使只为一代人保留自由也是不可能的，无论这一格言从其恰当的意义上、在受到恰当限制时是多么正确。一切历史都是如此——暴力、不义和无政府状态，继之而来的一人或少数人的独裁，人民寻求其庇护，是为了摆脱多数更残酷的压迫。……剥去一切伪饰，实质问题是，我们所拥有的是个联邦制的还是单一的政府，一个宪法的还是绝对的政府，一个最大限度依赖各州主权之牢固基础的政府，还是依赖多数人不受限制的意志的政府。是不是像所有其他不受限制的政府一样，它也是一种不义、犯罪和暴力最后一定获胜的政府形式。千万不可忘记，凡是多数人的统治不受限制的地方，少数人就成了臣民。……迫使治者向被治者负责的选举权，并不比迫使各部分人彼此尊重权利的联邦组织更为必要。这需要双方联合行动，防止权力与压制的滥用，真正构建一个立宪政府。任何一方被取而代之，不管是根据什么理论，事实上就是把它变成了绝对专制的政府。”

卡尔霍恩在有关政府的专门论述中，阐明了他的宪政学说，他所采用的方式是如此复杂、如此适用于今天的政治，以致使我们感到遗憾：限于篇幅，我们只能通过少量的节选，让读者得窥这些论证之一斑。

“政府为镇压暴力和维护秩序而拥有的必要权力，是不能自行运作的。运用它们的肯定是这样一些人，他们就像别人一样，个人感情强于社会情感。因此，为了阻止另一些人遭受不义和压迫而授予他们的权力，若失去监督，就会被他们转变成压迫社会另一些人的工具。从最广义的角度说，宪法所要运用于政府的制度，就是防止这种情况发生的制度，不管它叫什么名字。宪法源于有关我们本性的同一原则，它维系着政府，一如政府维系着社会；正如没有政府，社会追求的目标就会落空一样，没有宪法，政府追求的目的更会大大落空。宪法是人的发明，而政府是来自神的任命。……权力只能以权力来对抗，趋势只能以趋势去抵消。……我只把选举权称为不可或缺和首要的原则，因为假如像许多人那样认为它本身足以构建起立宪政府，那将是一个巨大而危险的错误。建立立宪政体的尝试为何很少成功，在这少数成功的事例中，能够持久存在的为何又是如此稀少，从这种错误观点中可以找到其原因之一。选举权自身是远远不够的——无论它怎样被悉心保护，人民是多么开明，若不援之以其他条款，它会使政府如同在不负责任的统治者手中一样专制，至少具有同等强烈的滥用权力的压迫的趋势。……这个过程可能较为缓慢，因为形成一个紧密的组织多数需要较长的时间；但是，由于我们本性中的原理或成份——这也是政府的起源——即使没有预定或设计，它也是迟早会形成的。……那时占优势的多数就会像不依靠选举权的不负责任的统治者一样，具有压迫和滥用权力的趋势。凡是可用来解释后者为何滥用其权力的理由，没有一条不同样适用于前者。……少数人这时将和无政府状态下的人民或君主制中的臣民一样遭受压迫和奴役。……握有权力的任期或不确定性，并不能抵消政府天生的压迫和滥用权力的趋势。相反，正是这种任期的不确定性，与在这样的统治下必定先于党派更替而发生的激烈的党争相结合，与其说削弱倒不如说是加强了压迫的趋势。……这表明了这一条款必然具有的特性是，它旨在防止任何一个利益集团或利益集团联盟利用政府权力牺牲别人的利益以扩充自己的权势。……做到这一点的方式也只有一种，即通过一种政府组织——如果为此目标而必要的话，也包括社会的组织——通过区分和分散政府的权力，让每个部门或利益集团通过各自适当的代表，在制定和执行法律时，能够一致行使他们的表决权，或能够对法律之执行行使否决权……这样一种组织，与选举权相结合，事实上构成了立宪政体的要素。其一，通过使制定和执行法律的人对法律的受众负责，防止治者对被治者的压迫；其二，通过使任何利益团体或利益团体、阶层、等级、社会一部分人的联合组织不可能获得排他性权力，以此阻止它们中任何一方压迫另一方。……正是这种消极的权力，即阻止或牵制政府行动的权力——不管对它可以如何称呼，否决、提出异议、拒绝执行、制约或权力平衡——事实上构成了宪政。……消极权力创造宪法，而积极权力创造政府。……必然的结论是：哪里数量上的多数独占政府，那里就没有宪政，因为宪政意味着界限或限制；……因此，数量上的多数如果不与共存的多数相结合，在任何情况下都必然会改化成专制政体。任何形式的立宪政体相互之间在结构和特性上的相似性，较之于它们各自与即使是本阶级的专制统治之间的相似性，要大得多。……因此，政体之间的重大而广泛的区别，不在于一人统治、少数人统治或多数人统治之间的区别，而在于立宪统治和绝对专制统治之间的区别。……共存多数的统治高于数量多数的统治的优势之一——这一点也强有力地表明了它的民众化特色——即，他们放心地赞成更大范围的选举权。在这样的政体中，选举权可以安全地扩展为每个成年男性公民的普遍选举权，只有极少数的正常的例外；但是在数量多数的统治中，如果扩展到这样的范围，就会使政府最终被社会中更为无知、更有依赖性的那部分人所控制。因为，当社会变成人口兴旺、富裕、优雅和高度文明的社会时，贫富差距将变得更为显著，无知无靠之人的数量，与社会其余人相比将会更大。……共存多数的政府倾向于团结社会，让它的利益团体不停地分化和对立，而数量多数人的政府倾向于把社会分成两个冲突的部分，让它的利益集团不断地自然团结起来和趋同。……数量的多数因为把社会看作一个整体，它有着遍及各方的相同利益，肯定会通过它必然要采取的措施，把社会分成敌对的两部分，它们在法律的形式下不间断地相互争斗。……把条件平等变成自由的要素，将会破坏自由和进步。原因在于，条件的不平等既是自由的必然结果，同时也是进步不可或缺的因素。……正是在进步征途中占先者和落后者之间的这种条件的不平等，强烈地促使前者保持他们的地位、后者奋力赶上前者的队伍。这给予进步以最大的推动。……这些重大而危险的错误，源自一种普遍流行的观点，即一切人生而自由平等。没有根据和错误的观点莫此为甚。……在绝对的民主制中，多数与少数之间的党派冲突几乎永不能以妥协而止息。作为反对派的少数人，其目标是剥夺多数人的权力，而多数人的目标则是保持权力。它是双方为赢得一切而从事的斗争，一场必须决定哪一方应为统治者，哪一个应为服从者的斗争。……因此，贵族政体和君主政体比绝对民主政体更容易确立立宪政体的形式，这是个首要的原因。”

这些话写于卡尔霍恩生命中的最后岁月，在他逝世后出版。这些思想虽然成熟于后来关于奴隶制的论战期间，但在1828年到1833年的税法辩论期间，在从拒绝执行发展到退出联邦的早期阶段，它们便一直指导着他。即使许多对他持异议的人也普遍认为，北部自私而不审慎的政策，证明了他的反抗是正当的。莱格里(Legare)，这位美国政治家中最具才华的学者和后来的大律师，在1831年群情激昂的时刻，在南卡罗来纳作了一个纪念7月4日的演说，他说：“政策的制订者们要对这一不幸事态，对可能由此产生的一切后果负间接责任。他们对自己的国家已犯下不可饶恕的罪行。他们使我们成为统一的民族，也使我们成为纷乱的民族。他们使这些州的联邦成为热爱和虔诚崇敬的对象，他们又使它的功效变成了在十分开明的人们之间的一个争论话题。……对于在目前并不繁荣的情况下，如此沉重的税赋在我们的人民中激起的义愤，我并不感到奇怪。……如果在某种保护体制之下，国家的一部分为无休止的寻求特权和保护而反对另一个部分，那么除非运用专制权力，是不可能把大国团结在一个统一的政府之下的。”

布朗森是当时美国最有影响的记者，同时也是卡尔霍恩坚定的同党，在1844年支持他竞选总统。我们相信，如果他当选，布朗森将成为其内阁成员。在他著名的《评论》杂志最早几期的一期中，布朗森写道：“卡尔霍恩先生的理论虽然毫无疑问是论述联邦宪法的正确理论，但它仍不够充分。……事实上，它没有阻止联邦政府那些不平等、不公正和压迫性的政策。1833年，南卡罗来纳奋力争取到一次妥协；但那个可憎的政策在1842年又复活了，至今通行无阻，没有哪个州再做提出异议的努力……如果恰当地判断，各州享有至高无上的权利，可以在其领土内废止这个讨厌的税法，并禁止其国民或公民服从它。……协议各方是平等的，并不存在公认的仲裁者，因此每一方当然可以自行决定废弃协议及补救的措施和方式。”

总统杰克逊将军对于卡尔霍恩其人其言都抱有强烈的厌恶。他发誓他要以叛国罪指控他，他将被吊死在比吊死哈曼更高的绞刑架上。深夜，他这位副总统的一份宣布国会法令无效的声明送到了他手里，他在一阵狂喜中把政府的法律官员从床上叫起来，说这算不算是一件终于该处以绞刑的事件。他颁布了一道宣言，谴责拒绝执行原则和南卡罗来纳的行动，干练地草拟这份宣言的人是国务卿利文斯顿。在立法史上，他作为路易斯安娜条约的作者而闻名于世。那天的第一个演说者韦伯斯特，尽管不是行政权的支持者，但承担了在参议院回击卡尔霍恩的任务。时间一到，他便被总统马车从住处请出。他这次演说被视为他做过的最重要的演说，联邦之友认为它是对州权的决定性打击。麦迪逊已接近其漫长职业的终点，写信祝贺这位演说者，其中的话却应被视为警告：“它摧毁了拒绝执行权，而且必然加快脱离权的放弃。但由于混淆了任意脱离权和因不可忍受的压迫而脱离的权利，使这一打击没有切中要害。”脱离权仅仅是异议权之外的选择。基于宪法让后一原则失效，南部便失去惟一可能的保护，无法摆脱不断增长的多数暴政，因为拒绝执行权的失败与纯粹民主观的最终胜利是同时出现的，这时少数人的权利没有保障已成定局，多数权力不受约束得到确立。卡尔霍恩精心设计的理论，是把联邦从其宪法缺点中拯救出来的一次最真诚的努力。按照宪法的字面意义质疑它是否合法是无用的，因为它与自杰斐逊以来发展出的精神肯定是相互矛盾的。韦伯斯特可能是法律最正确的解释者，而卡尔霍恩才是联邦真正的捍卫者。甚至联邦主义者也做出过危险的承认：在某些情况下，当没有法律救助时，脱离是完全正当的。利文斯顿提出的观点是，“假如法案是少数人的法案，在其执行时无法提交最高法院裁决，假如这一法案根据州的观点证明了退出联邦的风险的合理性，那么这种最后的极端措施便可立即付诸实施。”

克莱的传记作者揭示了拒绝执行权和脱离权之间的密切联系，尽管他没有看到，前者不是后者的后果而是它的替代。“拒绝执行权的最初想法无疑仅限于一州在其司法管辖权内使联邦法律或法规无效，而并未思及彻底脱离而独立。然而，鉴于拒绝执行在实际运作中很难在脱离前悬崖勒马，于是，赞成最初有限意义上的拒绝执行权的人，后来开始大胆地主张脱离权。”

实际上，尽管南卡罗来纳的要求被否定，它仍然胜利了。税令被撤消，抵抗者的领袖克莱提出一项妥协法案。它被视为一个很大的让步，所以尽管韦伯斯特表示反对，卡尔霍恩还是接受了它，并且它得到了实行。但那个罪恶的日子，那场最后的危机，只是被推迟了。国家的精神走上了一个使它不可能得到恒久制约的历程；肯定会出现新的机会，使人能够再次断言公意万能，让行政权表现出对它的彻底屈服。新一轮论战已经开始，它从此使从1828到1833年动摇联邦的问题相形见绌。商业问题并未解决，从克莱妥协法(Clay’sCompromise Act)到1861年默里税会期间，经济对抗和北部一方扩张利益的决心从未停息；1837年，杰克逊在他的告别演说中，为这个充满了他的名字的时期描绘了一幅阴郁而令人沮丧的图画。“很多强大的利益集团一直为获得沉重的贸易税，为使税收超过公共服务的真实所需而不断努力；国家已经感到了他们联合影响的有害后果。他们成功地得到一项税收，承担这一最具压迫性义务的则是社会中的农民和工人阶层；他们成功地建立起无法在国会被授予的权力范围内得到有效利用的国库；为了把这种不公正和不平等的税收体制强加于人民，到处都在提出国内发展的奢侈计划以浪费金钱和获取支持。……依赖于此，滥征国税以及把让你们承担超出政府经济需求之外的税赋的计划，至今未被放弃。为了加重税赋和建立充盈的国库而团结起来的各种利益集团是如此强大，下的赌注是如此之多，所以不可能在斗争中甘拜下风。从事大型制造业的公司和富人，需要高额税以增长他们的收益。精于权谋的政客们会支持它的，因为他们要博得这些人的支持，要获得挥霍的手段，要收买其他方面的势力。……内讧的形成，自由受到威胁，都是由于你们内部，由于贪婪，由于腐败，由于受挫的野心，和对权力的过度渴求。”

杰克逊本人应对国家政治状态中许多最可悲的事负责。民主化倾向始于杰斐逊统治下，在杰克逊任期内达到其顶点。一个简单的例子可以说明这方面的极大变化。纯粹民主需要官职的迅速轮换，其原因在于，既然一切人对于公职的权力和收益有平等的权利，而且必须认为他们对此几乎有着平等的资格，不需要长期经验(以致在雅典公职是用抽签的方式分配)，因此应当让尽可能多的公民连续参与行政管理。它取消了治者与被治者、国家与社会之间的区别，加强前者对后者的依赖。起初并未认真考虑这种轮换。华盛顿在八年中只辞退了九名官员，亚当斯只更换了十名，麦迪逊五名，门罗九名，约翰·昆西·亚当斯时只有两名，原因是这二人缺乏特定的资格。杰斐逊当然喜欢公职的轮换，当他为了给支持者提供空缺而更换39名公职人员时，引起一场暴风雨般的愤怒。杰克逊在继任更年轻的亚当斯之后，立刻便更换了176人，而在他总统任期的第一年，共有491位邮政长官丢掉了自己的职位。埃弗雷特先生所言极是：“可以说，对于宪法限制的尊敬明显下降，是这个时期政治倾向的普遍特色。一方面是在宪法解释中有关行政自由裁量权的含混观点，另一方面有关被人民的绝对多数送上权位的总统所代表的行政自由裁量权的含混观点，占了上风。”

这正是托克维尔访问美国的时期，他做出了以下判断：“当一个人或一个党派在美国遭受不义时，他可向谁求助?向公共舆论?正是它形成了多数。向立法机构?它代表多数并盲目服从它。向行政权?它被多数任命并作为它的消极工具提供服务。向政府军队?它不过是武装起来的多数。向陪审团?它是被授予发现事实的权利的多数。在一些州，法官本人即是被多数人选举的。无论你承受多么邪恶或不合理的政策，你只能服从。”一些杰出的美国人非常同意他对事情发生过程的批评和先见。1818年司通理写道：“一群新人正在崛起，他们将统治这个国家。他们是哗众取宠者；他们野心勃勃，但与其说是为了官职的荣誉，不如说是为了它的收益；他们蛊惑人心，玩弄原则，追求的不是公正，而是一时的庸俗喝彩。严重的、极为严重的危险是，这些人将攫取民众的大量支持，从而将统治这个国家。果真如此的话，我们在有生之年就会看到，我们大多数最好的制度将化为灰烬。”

以下的段落来自他论宪法的结论：“在制宪会议中不止一次几乎要毁了联邦的致乱因素的影响，自那时以来在尖锐和激烈程度上有了难以估量的增长。……在这些情形下，如果联邦一旦瓦解，再制定一部整合全境的新宪法是不可能的。我们将分裂为几个国家或邦联，在权力和利益上相互对抗，太过傲慢而不能容忍伤害，相邻太近而不能缓解或打消报复之心。在1834年2月18日，他论及杰克逊的执政：“我对一个无法隐瞒的事实感到耻辱，即尽管我们生活在共和制的形式之中，实际上却是处在一个人的专制统治下。”几年后，1837年11月3日，他告诫马蒂诺小姐说，她过高地评价了他的国家：“你忽略了一个堕落的权力授予者的可怕影响和这种官职任命的专断体制，它在我们中间已经造成了如此广泛的恶劣影响，有可能摧毁我们公民自由的一切保障。……我想你本应认识到，在共和国中也可以实行一种像任何形式的君主制之下一样不可抗拒和具有破坏性的专制统治。”

南部最重要的政治家的想法与这位新英格兰法官如出一辙。卡尔霍恩说：“我不在意政府的形式是什么，如果政府是不受限制的专制政府，那么无论它是在一个人、少数人或多数人手中，它都一钱不值。……这些政策破坏了两派之间的平衡，而政府通过把这种制度中的所有权力集于一身，正在使它的性质发生剧烈的改变。……曾是立宪制的联邦共和国，如今事实上变成了如同俄罗斯独裁者一样绝对专制的国家，它表现出和曾经存在过的任何绝对政体一样的专制倾向。……这个政府以及控制其所有部门的北方派不断增长的权力，造成了这一过程。正因为如此，许多人才产生了一种印象：几乎没有任何限制阻止政府为所欲为。”同一时期科贝特写道(尽管他指的是一个更早的日期)：“我在宾夕法尼亚共和制政府下生活了八年。我要声明，我认为那是世人所知道的最腐败最专政的政府。……我充分目睹了共和制政府，这使我确信它徒有其名不值一文。”钱宁谈到了十分重要的一点，即欧洲自由主义对于美国共和主义的影响：“自从我们的革命以来，我们一直有这样一批人，他们愿意信仰我们的自由制度，他们在几乎不受限制的公民选举权中看到了动乱和崩溃的萌芽。当煽动家们成功地激起无知大众的热情，获得了职位与权力时，这些反大众的一派也壮大了，而在更好的时代它却变弱了。它的兴起在一定程度上是由于欧洲的自由主义者的谬误与罪过。……我在一切场合都努力证明，劳动阶级不适合行使政治权力的观点是错误的。但是，如果有人说我相信这个国家在扩大选举权上做过了头，我认为这样说也没错。”1841年，他十分准确地描述了后来被证明是致命的危险：“我们体制的巨大危险引起我们保守主义者的高度警惕，而史密斯先生对此似乎仍然毫无察觉。这是一个党派组织的危险，它是如此巧妙而强大，能够使政府被极少数领导所垄断，保证行政权几乎像在君主制下一样，有规律地从一任移交给下一任。……这一危险的真实性毋庸置疑。因此我们必须既反对无政府状态，也反对专制主义，甚至更要反对专制主义。”对于这个问题，不可能有人比布朗森博士说得更有力、更具权威性：“我们自己的政体从起源上和宪法形式上说，并不是一个民主政体，而是——如果我们可以如此表述的话——一个有限的选举制贵族政体。但是，我们的父辈所建立的政府已名存实亡。它最初的特性已然消失，或正在迅速消失。宪法除规定了选举方式、多数人统治、公职的分配和任期以及政府职能的集中和分立之外，它已是一纸空文。从1828年起，它就向一种纯粹的民主制演变，现在这已成为它的实质，它没有有效的宪法，只有当前多数人的意志。……宪政体制实际上已被消灭，如前所述，我们的政体就其所有的意图和目的来说，实际上是一个纯粹的民主制，对于一时成功地支配了它的利益阶层或利益集团，它惟命是听，没有任何东西能够阻止它这样做。”在他就要改宗基督教之前，他写道：“看看我们当初是什么样，现在又是什么样，我们真该想一想，在严谨守则的美德上，在对于民众政府的稳定和明智的管理来说至关重要的崇高原则上，基督教世界中是否还有别的国家像我国这样如此迅速地堕落。……这个国家建立的政治秩序并不是民主制；每一种把民主理论作为其解释原则的尝试，等于是要发动一场革命，因此必须予以反对。我所理解的民主制是这样一种政治秩序——如果可以把没有秩序也称为秩序的话：在这种秩序中，处在原始状态的、对任何使他们形成政治团体的权威不予理睬的人民，被当做国家一切合法权力的来源。”

在征税事务中反对州权，并造成了我们已见到的不幸后果和悲哀情绪的绝对民主制的支持者，为检验他们的原则的力量提供了另一个事例。废奴问题尽管对于保护问题有辅助作用，但是起初居于次要地位；而当保护问题不再引起人们的注意，并被《妥协法案》一度搁置时，它便居于前台了。它的作用在于能够比纯粹的利益算计煽动起人们对革命更多的同情。它以仁慈的外表掩饰贪婪，但这两个动机并非泾渭分明，一种动机像是借口，用来掩盖另一种动机。它们同等地可以用作建立绝对民主至高权力的手段，只是一个自己的回报，另一个虽不明显涉及有关金钱利益，但其政治上的好处也并非次要。受到质疑的权力，不管它多么现实，它若想持续下去，就必须肯定和表现自己。”当各州反抗联邦的权利被否定时，即使引起争论的问题已被善意地化解，随后必定还会出现另一个问题，使可以用一件战利品来纪念胜利变得令人怀疑。

大约在1820年，在因为密苏里的妥协才得到解决的争论中，奴隶制首先作为一个宪法难题出现。即使在这个较早的时期，眼光敏锐的人便已认识到它的影响的严重性。杰斐逊写道：“这个严重问题就像夜晚的救火警铃一样，使我警醒和充满恐惧。我立即认为它是联邦的丧钟。不错，它那时被平息了，但这只是暂缓执行，而非最后审判。”

1828年，当南卡罗来纳宣布了否决权，南部几个州也起而效仿时，北部出于报复，便把废奴用作强制它们屈服的手段，它成了党派斗争中的一件利器。钱宁1828年5月14日写信给韦伯斯特：“巴尔的摩的伦迪先生是一家名为《普遍解放奴隶的精神》的报馆编辑，他刚刚访问了国家的这个地方，挑动我们在南部开展废奴工作，意图在于以此为目标把各种社会团体组织起来。对于我们反对奴隶制的努力，我担心，由于我们唤起了派别的骄横和支持它的热情，会使事情变得更糟，我们只会使国家分裂成可能动摇政府基础的两大派别。”

在杰克逊执政期间，当有关银行问题和否决权问题的大论战如火如荼之时，奴隶制尚未被突出地提出来，但当民主派的中央权力已经获胜，当银行问题已得到解决，不再有讨论州权利的直接机会时，其观点在宪法中已经获胜的一派，便决心利用他们的优势消灭奴隶制。此后，从大约1835年起，它变成了主要的问题，由此形成了在专制权力和自治原则之间的对抗。在每一次获得领土时，在建立新州时，这个问题都引起过危机，然后在《逃亡奴隶法》中，最后在共和党的形成及其在1860年胜利中，情况都是如此。把废奴变成一个政治派别的问题，并使它成为已在税务问题上威胁到联邦存在的宪法大辩论中的内容，由此造成的第一个后果便证明了钱宁的预言。在征税问题上一直是拒绝执行的最主要反对者的韦伯斯特，在生前终于承认：即使脱离也是被北部愚蠢的干涉逼出来的。在他的最后几篇演说中，1850年3月7日的一篇以支持联邦而闻名，其中他公开指摘废奴分子的政策：“我不打算把所有的动机都按在这些团体的领导人身上，但，我并非瞎子，看不见他们行动的后果。我不可能看不到，他们对南部的干涉造成了什么样的损害。对于每个人来说，这不都是一目了然的事情吗?对此有所怀疑的任何绅士，不妨回想一下1832年在弗吉尼亚代表会议中的讨论，他会看到，卜伦道夫先生提出的逐渐废除奴隶制的建议，在那个团体中怎样自由地讨论。……公共舆论在弗吉尼亚便开始表示反对奴隶制了，并且向有关这一问题的讨论开放，现在却退进它的堡垒闭门不出。……我们都知道事实，我们都知道原因。这些鼓动者们所做的一切，不是扩大而是限制了南部的奴隶人口，不是解放他们，而是更严格地约束其数量。”

弗吉尼亚的历史学家霍伊，尽管不是政策上，也是个原则上的废奴主义者，他说：“如果能够信赖当时流行的意见，也许这个如此重大的问题在随后的初期阶段即可更为成功地得到补救。然而有一些明显的原因在发挥着作用，它们使赞成废奴者无所作为，使这一问题上的鼓动全都哑然无声。北部和东部各州的废奴主义者们，逐渐壮大了他们的党派力量，对奴隶制的指摘也越来越高亢，在采用攻击南部宪法权利的手段上变得越来越鲁莽。”

司通理在1839年1月19日写到：“奴隶制问题变成了一个越来越引人注目的问题，如果它的影响继续扩大，将导致联邦的分裂。至少我们中间许多最明智的政治家认为，发生这种事情是极有可能的。”

那时废奴派仍处在发展的初期，尚未把所有对蓄奴州怀有敌意的利益集团成功地团结成一个党派。卡莱尔勋爵记述了他在1841年和当时的国务卿西沃德先生的一次谈话，他说：“我发现，我那时便注意到他是我遇到的第一个不对废奴主义者轻描谈写的人，他认为他们正在逐渐赢得地盘。”

但在随后的一年里，废奴主义者的政策很快变成了对联邦的重大威胁，而韦伯斯特和卡尔霍恩这两个伟大的对手，在他们生命的晚年却共同主持这一政策。从商业观点看，北方未必能从废除奴隶制中得到什么好处。这会鼓励白人离开北方，从而扩大南方的市场，但新英格兰的商业极大地依靠棉花种植，新英格兰的商人并不赞成废奴。卡尔霍恩没有把这场运动归因于一种获利的欲望：“反对我们国内制度的十字军并不源于利益集团的敌意。……这些狂热的信徒认为奴隶制是一种罪恶，从而相信摧毁它是他们义不容辞的最高责任，即使这会导致宪法和联邦的毁灭。”

在这一点上，他得到了韦伯斯特的充分支持：“在普遍解放的呐喊之下，还有另一种呼声：存在着一条统治公民和私人的原则，即对国家的宪法有着更高义务的原则，因此几个州制定了法律，要阻止、妨碍和破坏这部国会法令被贯彻到极致。……我怀疑所有这一切会是那种迷乱无常的仁爱之心所带来的结果，它让人们对遥远、虚幻和不确定的事物想人非非，因而只会不分时空地把现存事物搞得杂乱无章。”

韦伯斯特公正地认为，宪法的真正敌人是废奴主义者，而不是威胁着要退出联邦的奴隶主。超越宪法而呼吁一种更高的法律，谴责一种为宪法明确承认的制度为邪恶的、有悖于自然权利的制度，明白无疑地是对于联邦本身的攻击。法律的条文和精神皆对南部有利。彻底的废奴主义者肯定打算为了他们的理论牺牲联邦。如果基于道德理由对奴隶制的反对高于一切政治权利和利益，那么废奴便是联邦本身义不容辞的责任，尽管其法律反对强行废除。因此这样提醒西华德先生是完全恰当的：当他抨击奴隶制，反对对它表示宽容时，他正是在攻击他据以拥有国会席位的法律。韦伯斯特说：“当事关尊重他人的权利，事关自己对他人所负的公民的、社会的和政治的义务时，没有人可以任意将自己的良知置于法律之上，连这种倾向也不能允许。”

布朗森博士以只有天主教徒才能具备的伟大真诚说：“如果政府的命令一旦与个人对上帝之法的信念不一致，每个人便都有自由不服从它们，那么任何政府都不可能存在，甚至不可能想像其存在。超越政府而诉诸私人判断，乃是置私人判断于公共权威之上，置个人于国家之上。”

卡尔霍恩面对这些趋势，十分公正地说：“保守力量在蓄奴的各州，他们是国家的稳定力量。”

我们在前面已经描述过的他本人的政治信条，充分表明了这一观点。但南部的保守和反革命性格，所依赖的并非其贤哲的影响，而是另一些原因。奴隶制本身与《独立宣言》中确立的平等人权相冲突。奴隶主无法始终如一地解释这一规定，因为这会和他们的利益和日常经验相抵触。但是南部和北部一样，也存在着进步的民主派，他们通过利用北部人民对富有资本家的嫉恨和贵族政治的现象，成功地对北方的政客进行了长期抵抗，于是他们找到了逃避这一困境的手段。提供这种手段的是非洲人种与其他人类相比生来低劣的理论，他们为此引用了美国最伟大的博物学家权威。阿伽西斯说：“我的研究结论是，奴隶在智力上是儿童，在生理上是最低劣的种族之一，和其他黑人，特别是南海(South-Sea)的奴隶一样，大多数都接近于猿类，尽管在某些极端情况下，有一种朝向真正人类的形态发展的趋势。我一再表达的这个观点，没有任何能被反驳的结论，也许只有一个结论除外：任何有色种族，至少是所有的奴隶，不可能和我们有着相同的起源。”如果这种学说不是欧洲的无神论科学，人们会猜想它一定是为美国人发明的，它是如此适合他们的口味。

韦伯斯特极力抨击北部的计划：“这里总是有着一派反对另一派的普遍呐喊，说它的权利受到侵犯，它的荣誉受到践踏，它的人格受到攻击，以及它在政治权力中的公平参与受到否认。从所有这些叫嚷中，有头脑人的不免会怀疑，那些公开的要求另有所图；他们出于公开或未公开的理由，为已得到补偿或未得到补偿的冤情，内心深处有一种分裂各州的打算。

“在南方各州，在立法机关中，在根据法律召集的会议上，人们公开承认和讨论州的分离问题，建议无条件或有条件地这样做。

“在北方，州政府尚未走到如此过分的地步，而在个人自愿集会做出的那些谴责土地法、表明坚决不服从这些法律的决心的决议中，更清楚地表现出推翻政府的目的。……显而易见，如果这种精神得不到制约，它将危及政府；如果它广为扩散，它将推翻政府。”

卡尔霍恩同一时期的言论几乎和韦伯斯特一样。“不管我们关心的是我们的安全还是联邦的维护，这种危险具有一种难以妥善对付的性质。如果不迅速果断地解决这个问题，联邦的这两个组成部分将变得水火不容，那时势力较弱的我们将别无选择，要么断绝一切政治联系，要么卑恭屈膝地服从。”

1850年3月4日，即在他去世前几天，卡尔霍恩在他最后一次伟大的演讲中开篇便说：“我一开始就相信，如果不能用及时而有效的法案禁止有关奴隶制问题的鼓噪，它将导致联邦的解散。”他继续说：“如果不采取一些措施避免它，南部将被迫在废奴和退出之间做出选择。事实上，按事态现在这种发展，联邦的解散并不需要南方的退出。”

这些著名人物一致忧虑和极力避免的灾难，在他们逝世之后，由于共和党的兴起而来临了。该党的目标和原则具有十足的革命性，不仅与联邦的存在不一致，而且从一开始就准备抛弃它。新英格兰的哲学家爱默生(Emerson)说：“我看不出一个野蛮社会和一个文明社会怎样能组成一个国家。”为了评价该党宣言的偏激，我们只需引述两个偶然的目击者，一位是波士顿的神学家，另一个是热烈的废奴主义者，他们先后访问过南部，时间相隔大约40年。“与我们北方的行为方式多么不同!在北方，到了20岁的年纪，贪婪和礼节便把老年人的冷漠与无情移植到了年轻人公正无私的热情之中。当我把北方佬的自私与谨慎和一个弗吉尼亚人的慷慨敦厚做比较时，我为我自己的人民害羞。我在这里发现了严重的罪恶，但也发现了比我离开的地方更多的美德。有一种不同于新英格兰人所有美德的独特品格将我和我生活于其中的人民联系在一起——他们不像我们那样爱钱。”卡莱尔勋爵在已经提到的演讲中说：“否认这一点是不诚实的，南部各州的种植者与他的同胞中的任何其他阶层相比，在举止和交往方式上更像是英国的乡村绅士”。

爱默生的名言表明了急切的废奴主义者打算行动的程度。他们公开谴责联邦政府服务于南方的利益，反对北方的信念。解散联邦的组织在北方为实施分离的目的而行动起来。一些州通过了反对南方和宪法的法律，要求分离的呼声响亮。这就是北方在选举皮尔斯总统继承者时的态度。北部威胁着要分道扬镳，但是北方的候选人如果当选，又威胁着南方的制度。南部宣布了如果弗雷蒙特当选他们就要脱离的打算，并威胁要向华盛顿进军把联邦档案付之一炬。布坎南的当选安抚了南方，但从共和党不断壮大的力量看出，他们最后的胜利是显然的。于是他们利用他们担任公职的朋友，以充分使用留给他们的时间为下次选举做好准备。从1856年共和派展示力量时起，就已经决定了退出，并为此做着准备。不论美国奴隶制多么可怕，让我们同情西华德为首的一派是不可能的。他的政治学不仅是革命的，而且是侵略性的，他不仅赞成绝对专制，而且赞成侵略。在1853年1月26日的演说中，他如此说：“商业和政治事务的趋势，要求合众国对位于这个半球各国的事务发挥至高无上的影响，即成为一个西部大陆的强国并维持这种地位，与欧洲可能的联合相抗衡。国家向这一地位前进，即是许多人所说的‘进步’，而这一地位本身也就是这些人所称的‘明显的命运’。”

当卡斯提出提案肯定关于古巴问题的门罗主义时，西华德支持它以及另一个完全与其一致的提案。他说：“它未得到较好的表述，但其中暗示了关于加拿大的政策，它与有关古巴的主要提案所宣布的相一致。”这并不是他的野心的全部。他对自己的同胞说：“你们已是美洲大陆的强国。但这已经使你们感到满足了吗?我相信没有。你们需要世界贸易，那是一个世界帝国的贸易。”

当参议院接待科索斯时，他是由西华德先生引荐的。他的欧洲政策和他的美洲政策一样明确，也几乎一样受人尊敬。谈及匈牙利，他在1851年12月写道：“我相信政府可以采取一些措施，它们对国家的和平或繁荣完全无害，又可促进一个极为符合我们利益和观点的事业，即在欧洲那些有条件的国家建立共和制度。”两天后他再次写道：“在暴君同为了不能让渡、不可取消的独立和自治权而战的国家之间的一切冲突中，每个民族都可以也应当表明自己的立场，即当暴君们勾结在一起时，自由的国家可以合法地联合起来。”

像站在宗教立场上赞同无条件废除奴隶制那样，站在政治立场上同情废奴主义者的观点是不可能的。他们在这件事如在所有其他问题一样，表现出同样抽象的、理想化的绝对主义，它与天主教和英国精神同样势不两立。他们的民主体制毒害着它所触及的一切事物。一切宪法问题皆求助于一种人民主权的基本原则，缺乏政策或权宜的考虑。在1853年马萨诸塞会议上，一个最著名的美国人争辩道，司法人员的选举显然与宪法理论相一致，因此不能根据它对执法的影响来加以讨论。《北美评论》(第86卷，第477页)说：“难道政府更有权利剥夺人民在行政和司法中的代表权而不是在立法中的代表权吗?”在宣布绝对自由时，他们也创造了绝对的权力，而我们从中世纪继承下来的观念是，自由和权威都必须是有限制和有条件的。不忍受限制和义务，拒不承认人民也承担着义务，不承认与之相关的神圣权利，使他们对政府和自由的观点陷入混乱。这些抽象理性的影响——我们应该把欧洲革命归因于它——使一切问题变成了原理和抽象法则的问题。无论在何种情形之下，不管是出于利益还是必然，都诉诸一条原理，结果是，一个错误和专断的政治学说制造了一种错误和专断的伦理法律，废奴的理论和自由的理论一样荒谬。

教会则采取了十分不同的方式，它通过使现实融于理想，使自己适应时代和环境而教化人类。它有关基督教自由的理论，与奴隶制本质上是不相容的。奴隶主对于奴隶的权力，是腐败和罪恶的堡垒之一，最严重地阻碍着它的进步。然而使徒们即使在基督教会中也没有诅咒奴隶制。由基督教带给这个世界、并作为它的公理之一的世俗自由，并不要求废除奴隶制。如果人之自由是由于他们照着上帝的形象被创造，他们在多大程度上认识了这一形象，也就在多大程度上拥有了自由。因此，圣保罗指示基督徒奴隶满足于自己的境遇。

我们已用了过多的篇幅讨论合众国革命的原因和特征，因为它们表现出与同时困扰着欧洲的理论和事件的持续相似性。现在已来不及探讨一个极有教益的问题。脱离运动不仅由于奴隶主对自己财产的警觉(林肯的当选使奴隶价格下降了25％到50％)、也是由于北部优势地位的政治危险而引起的。南部各州的普通民众与那些拥有奴隶财产的人一样热衷于分离。因为他们担心共和主义者在解放奴隶的同时，也废除把黑奴与他们所属阶层分开的障碍。与此同时，奴隶们并没有表现出任何帮助共和主义者和把自己提升到白人等级的倾向。这种担心有一种恰当的理由，它存在于一个简单的事实之中：合众国是一个共和国。一个共和国的人口必须是同质的。公民的平等必须建立在社会的平等和民族与生理的单一性上。这已成为美利坚共和国的力量所在。纯粹民主制是这样一种统治形式：共同体是至上的，因而国家最接近于和社会相一致。但是，社会为利益的保护而存在，国家为权利的实现而存在——conciliacoetusque hominum jure sociati，quae civitatesappellantur。(一切称为国家的由法律联合起来的人类共同体——原文为拉丁文)(88)国家建立一种道德的、客观的法律，追求一种有别于社会的目的及意图的共同目标。民主制基本上讨厌这种状况，它只承认共同体的利益和权利，从而与暗含在国家观念中的统一权威不相协调。它反对社会向一个道德共同体发展。因而，如果民主制中包含着利益不同的人、品性低劣的人，它就对他们实行暴政。在部分与总体之间没有调解者，从而没有阶级、财富和种族划分的余地，平等对于纯粹民主制所寻求的那种自由来说是必要的。

只要社会的形成缺少条件的平等或种族的单一，只要存在着不同的阶层和民族，它们便需要这样一种政府形式和一种权威作为保护者：这种政府区别于并高于所有阶层，而不是其中一个的工具；这种权威代表国家而不是社会的任何部分。它只能由君主制提供；在这个意义上可以公平地说，立宪政府，即有别于利益统治的法治，只能存在于一个国王之下。这就是为何即使绝对君主国也有着比民主政府更好的臣民统治者的原因。在前一种情况下，对他们进行统治是为了一个统治阶级的利益，在后一种情况下，没有统治阶级，对他们进行统治是以国家的名义。共和制和帝制下的罗马，是这一对比的最显著的实例。但当种族的差别与阶级的划分相结合时，共和国的暴政是最为严重的。因此，只要西班牙王权做不同种族之间的调解者，南美便是一片繁荣昌盛的土地，而且凡是保留了君主制的地方，仍会继续繁荣下去；而在以血缘划分等级的国家里，共和制的建立导致了无可救药的悲剧和混乱，导致了人们不断求助于专制作为摆脱无政府状态和暴政的避难所。民主制无可避免地沾染社会较低阶层的习气，如果存在着巨大差异，会使高贵者变得卑贱。奴隶制是反对这种趋势惟一被人所知的保护措施，奴隶制对于民主制必不可少，到目前为止这一直是正确的。因为凡是在社会成份有重大差别的地方，如果美国人把印度人、华人、黑人所嫉妒的欧洲移民所享有的权利也给予他们，国家将被抛入无序状态，假如不给予他们，国家则会降至野蛮种族的水平。于是，作为民主原则的反应，无知者(theKnow-nothing)将起来反对外来人口的流人。红色印地安人正在拓荒者面前逐渐退却，而在许多代人面前灭绝，或消失在沙漠中。由于同样的原因，加利福尼亚的华人也引起人们巨大的警觉，有人提出了再把他们全都用船运走的计划。这也是为了所有派别的利益反对解放黑人的一个好论据。

在群众作为一个整体实行自治的所有民主国家中，都感觉到了平等和民族同一的必要性。法国尤其感到它的必要性，因为旧社会已经崩溃，在共和制度下人民主权的宪法及其专制得到了承认。这些让欧洲陷入革命的法国原则，就它自身的情况而言完全正确。在由它们引起革命的其他国家，它们是令人厌恶的，但它们是法国革命真实而公正的后果。人们易于忽视形式之中的实质，以为因为法兰西不是共和国，所以它也不是一种民主国，以为它的原则也适用于别的地方。这是民族主义原则在欧洲强大的原因。对于人民这个观念而言，它无论作为平等的后果还是权力的来源都是至关重要的。只要存在贵族阶层，它与外国贵族的联系就比与本民族其他人的联系更强。阶级的纽带比民族的纽带更牢固。民主制消灭了阶级，也强加了民族统一。

以上就是在思考我们所目睹的那些宏大进程的结局时，我们所学到的政治教训。我们可以借助美利坚合众国的历史，理解共和主义的真谛和误解它的危险。简言之，正是法国革命的这种错误的民主观，切断了与英国传统和体制遗产的联系，从而破坏了联邦。所有的重大争论——关于禁运令、限制贸易、国内发展、《银行法》(theBank-Charter Act)、新州的形成、新疆域的取得、废奴——构成了这一巨大变化，即从仿照英国模式的宪政走向模仿法国模式的体制的变化的各个阶段。南方各州的退出，由于改变奴隶制条件，会对非洲民族造成了无可估量的影响；由于唤起了更为强烈的斗争欲望，会对美国造成了无可估量的影响；由于反对欧洲的民主制，会对欧洲造成无可估量的影响，尤其是由于它一度威胁到英国社会存在的支柱之一，更由于它的权力(合众国永远是它最难以克服的一种限制)的巨大增长，会对英国造成了无可估量的影响。按照一种政治观点，南部各州退出的头等重要的意义在于，它是对革命原则的抗议与反动，是一场与欧洲形势截然相反的运动。

这篇论文首次发表于，，，，：这里是发表后的首次重印。

法国大革命的背景

当路易十六发现人不敷出而要求国民多纳税时，法国的税收不到两千万。在与人的寿命相当的时间内，它便大大超过一亿，而国民收入增长得更快。这一增长归功于一个阶级，然而对于这一阶级，旧时代的君主却拒绝给予它最好的回报，并剥夺了它在因它而富裕的这个国家中的权力。当他们的产业使财富的分配发生变化，富裕不再是少数的特权时，被排斥的大多数感觉到他们无权无势并不是根据权利和正义，而且他们也得不到国家合理的支持。他们提出，政府、军队和教会中的权力应当给予人民中间那些做出贡献的活跃和必要的人士，不应为那些无所作为的少数保留对他们有害的特权。他们中间几乎有百分之九十九的人相信，实际上他们才是国家的主体，并要求用与他们的人数相称的权力实行自治。他们要求对国家实行改革，要求统治者成为他们的代理人而不是他们的主人。

那就是法国大革命。鉴于它并不是一颗天外飞来的流星，而是若干历史因素的产物，这些因素结合起来就会造成破坏，它们的分裂则无利于建设，因此我们必须用一点时间追溯一下以前经历的观念的过程，并把它与连续性法则和永恒力量的作用结合起来。如果法国在其他国家成功的地方失败了，如果从封建和贵族制的社会形态向工业和民主的社会形态的转变过程中出现了动荡，其原因并不在于当时那些人，而在于他们所持的根据。只要专制君主在国外胜利了，他们在国内就被接受。革命思想的最早信号，朦胧地潜伏于灾难的间隔期间那些被压迫的少数人之中。冉森主义者是忠诚而有耐心的，但他们杰出的法学家多梅是一个哲学家，他因为在那时代混乱的法理学中重建了至高的理性而被人铭记。他师承自己学派中的伟人圣托马斯，认为立法应是民享民治的立法，废黜邪恶的君王不仅是一项权利，而且是一种义务。他坚信法律应来自常识，而非习惯，并应从永恒之法中获取条律。更高之法的原则是法国革命的标志。在它面前，仅仅建立在实在法上的政府是站不住脚的。它指出了通向那种关于基本的、普遍的和不可剥夺的权利之学说的道路。这些权利被多梅的后继者、那些国民公会中的律师们，写在了他们的宪法序言中。

在《南特敕令》有效期间，新教徒是坚定的保皇派，因此即使在它被废除之后，宽容的倡导者贝伊在流放鹿特丹期间仍效忠于皇室。可是他的对手朱里，尽管作为一个神学学者是不宽容的，其政治学却是自由主义的，由于受到毗邻的奥兰治的威廉的影响，感染了大陆辉格党人的性情。他教导说，主权来自人民，也要还给人民。王权滥用权力，就要剥夺它的权力。但国民的权利是不能剥夺的。只有人民拥有绝对正当的权威，即使当他们错误时，他们的行为也是正确的。在波舒哀清晰透彻的回信中保留着朱里最具煽动性的言论，它们与经典共享不朽，及时促成了这样一种信条：民主是不负责任的，它必须畅行无阻。

当时最杰出的教会法学家摩尔却特，在1790年出版了论人民的权力超越君王的三卷本著作，他在书中对除他之外无人熟悉的资料做了细致的研究，解释了教会法如何称许1688年的原则而拒绝君权神授的近代发明。他的书也更好地解释了神职人员在革命中的态度，以及他们广受欢迎的短暂时光。

文学界反对派的真正创始人是费奈隆。他既不是个有创新精神的改革者，也不是新真理的发现者，但作为一个非凡的独立派和最有智慧的历史见证人，他最早看透了宫廷那种堂皇的伪饰，认识到法国正在走向毁灭。在君主制的荣耀黯然失色之前，他便开始了良知的反抗。他的见识源于他在人物评判中非凡的洞察和精确。他已知道对待政府问题也要像对待私人生活一样，仅仅参照道德标准加以评判，并把这种平易然而危险的做法发挥到了无人能比的程度：只根据文明美德的诫律评定万事万物。虽然他对政策和国际关系学一无所知，他却总是能够告诉我们，从一个假定为完美的人那儿可以期待什么。费奈隆就像是一名基督教欧洲的公民，但他在追求自己的思想时，却与他的国家或他的教会保持距离，他最深刻的话语就像是出自异教徒之口。他希望既忠实于自己的信念，对于与他争论的人也要仁慈相待。他既不赞成豁免权也不赞成惩罚谬误，并宣称教会最高的需要不是胜利而是自由。通过他的教友弗流里和切弗雷思，他赞成召回新教徒，他建议普遍的宽容。他希望世俗权力远离教会事务，因为它的保护导致宗教的顺从，它的迫害则会导致宗教的虚伪。有时候，他的步伐似乎已经接近了教会与国家分离这一未被发现的领域的边缘。

他写道，历史学家应在外国和自己的国家之间保持中立，他期望政客也遵循同一原则，就像爱国主义不能解除一个人对人类的责任一样。因此除了我们为自由这个惟一的原因而被迫进行战争之外，任何战争都是不正义的。费奈隆希望法国放弃它如此引以自豪的不当获得的征服物，尤其是它应撤出西班牙。他声称西班牙人堕落而愚蠢，但任何事情都不能造成与权力平衡和各国安全相对立的权利。在他看来，荷兰是欧洲的希望，也认为联军将法国王权驱除出西班牙是正当的，其理由一如任何法律权利都不能够使菲利普二世合法地占领英格兰。他希望他的国家被彻底地贬抑，因为他担心出现由胜利之法国的骄气所导致的成功的后果。他认为只有迫使路易用他自己的罪恶之手废黜他的孙子才是公正的。

按照费奈隆的判断，权力就是毒药。既然国王几乎总是邪恶的，他们不应统治，而只应执行法律。因为服从先例和习惯是野蛮人的标志。文明社会必须受一部确定的法典的治理。只有宪法能够防止专断的权力。路易十四的专制，使得他自己令人憎恶和蔑视，也是国家遭受所有灾难的原因。如果正当地属于国民的统治权力得到恢复，它就能通过自己的努力拯救自己；但是绝对权力无法挽回地破坏了自己的根基，正在引起一场不是限制而是摧毁它的革命。尽管费奈隆既不希望牺牲君主制，也不希望牺牲贵族制，但是对于他惊恐地预见到的那场运动中的某些倾向，他却表露出同情之心。他承认自然状态，并认为文明社会不是人们的原始状态，而是从野蛮生活到农耕生活的一个过程的结果。他希望把统治的责任转移至地方议会和中央议会，他要求完全的贸易自由，要求由法律提供的教育，因为孩子首先属于国家，然后才属于家庭。他不放弃通过议会法案使人为善的希望，他相信公共机构是塑造个人性格的手段，这使他与遥远的未来联系起来。

他是革命思想的柏拉图式的奠基者。虽然他的真实观点很少为人所知，他却为众人所怀念。但是一些人批评说，他的力量不够集中，温和的态度和划清界线保不住教会，正像自由和正义保不住国家一样。我们经常被告知，路易十六是因其祖先的罪恶而死。他的死不是因为他从他们那儿继承的权力扩张得过了头，而是因为它已失去信誉，受到了破坏。使它失去信誉的人之一即是费奈隆。在他出现之前，最有能力的人，波舒哀甚至贝伊，都崇敬君主制。费奈隆无以复加地打击了它，他抨击路易十四之奢靡，其严厉程度较伏尔泰的信徒抨击路易十五之荒淫有过之而无不及。蔑视和羞辱君主的时代自他启端。他以后的同时代人中的佼佼者跟从他的榜样，把对抗性批判的基础建立在宗教动机之上。卡迪诺·杜波斯把他们描述为幻想家，和康布里大主教做着同样的梦。在那个世纪中叶改变法国的巨变之前，他们的影响逐渐式微。

从那时起，无神论便占尽了优势，以致并不自认为是攻击者的人，如孟德斯鸠、孔迪拉克、杜尔哥，也与基督教义疏远。政治上的后果是：那些从不认为教会问题有任何深刻意义的人，从未获得有关教会和国家的明确概念，从未严肃地考虑在何种条件下宗教可以得到建立或废除、被赋予或被取消，甚至从不知道是否存在着能够使这类问题得以解决的一般方案或原则。这种知识缺陷在革命的一个转折点上变成了意义重大的事实。关于国家与教会关系的理论，是和宽容的理论联系在一起的，在这个方面，18世纪极少超越一种缺少连贯性、狭隘和不科学的视野。因为宗教自由是由宗教和自由这两种财富组成的，它的任何一个要素从未成为实际思想领袖们公正观察的对象。他们喜爱怀疑论甚于确信论，企图通过抛弃启示击败不宽容，就像他们用驱除魔鬼战胜巫师的迫害一样。他们的自由主义存在着一种缺陷，因为不要信仰的自由，也失去了自由的大部分实质意义。这个问题并不复杂，其解决方法也不极端和深奥。那时已经有些作者稍嫌肤浅地持有这种信念：没有宗教自治力量的民族，也没有为自由做好准备，托克维尔便是这种信念的一个标志。较早的改革观是在法国的路线上运行的，它致力于利用现存的社会形态、采用议会制贵族统治、恢复三级议会(theStates-General)和省议会。但是，遵循旧制，在旧根基上建立一个新法国的计划，却造成了这样一个事实：不管出现了什么样的制度成长，总是受到阻碍难以为继。假如中世纪的政体可以茁壮成长，也必定只有从其他国家才能采撷到它的果实，因为在那里很久以前就已在追求那些早期的观念。当务之急就是对外来的榜样悉心照料，我们所称的18世纪，就是以此开始的。英国的优越之处最先得到了伏尔泰的宣传，又被孟德斯鸠进一步证明。因为英格兰近年来创造了一个比历史悠久的制度更为强大的政府。它建立在诡计和对罗马的叛逆上，然而它却建立起了法律的保障，比正统的、历史悠久的、为宗教所认可的制度下存在的保障更为坚固。它的兴盛源于一种不同寻常的信念，即神学的纷争不必用国家权力来消除，而政治纷争正是它的昌盛的秘密所在。虽有各种阴谋和叛乱，那些品格可疑的人们还是完成了这一变革，在60年里成功地维持了公共秩序。他们建立一个赢得国民信任的庞大体制，并在大陆战争中获胜。作为欧洲君主制基础的詹姆斯二世党人(Jacobitedoctrine)的信条，受到法国武力的支持，却未能撼动这种新近植入的王权。一次伟大的实验受到一个伟大发现的褒奖。一个蔑视数世纪智慧的新事物站稳了脚根，而革命变成了比传统更为可靠的稳定原则。

孟德斯鸠着手从这些混乱的事实中建立政治科学。他尊重这个事实，因为它使他与君主制相调和。他一开始相信君主是一种罪恶，而且不是一种必要的罪恶，他们的时代来日无多。他到华尔波尔时期的英格兰一游，学到了一种可以延长君主存在的方案。他仍然承认共和国是美德的统治，而他所谓的美德，是指热爱平等和自我节制。但他看到过一种因腐败而兴盛的君主制。他说君主制的独特原则不是品德而是荣誉，他曾把它描述为一种能使凡人犯下几乎每一种罪而又不受惩罚的设计。根据按照气候和纬度解释制度和性格的著名学说，赞扬英国丝毫无损于法国的爱国主义。孟德斯鸠审视周围和国外，却没有看得更远。他为每一种正面事实提供理由的令人钦佩的技巧，有时也混淆了作为前提的原因和作为辩护的论点之间的区别。他对支持特权的辩解所知甚多，以致几乎忽略了一无所有的阶级；他对教士虽并不友好，但赞成他们享有豁免权。他认为只有贵族能保存君主制，使得英国比任何共和国更自由。他确定了重要的保守主义格言，即成功通常依靠知道它何时降临；而他的著作中最纯正的辉格派格言来源于费奈隆：即当公民的义务模糊了人的义务时，它便是一种罪过。他的自由是哥特式的，而不是贪多无厌的。但是他工作的座右铭“Prolemsine matre creatam'’(没有母亲而生的孩子——原文为拉丁文)，所表达的意思却是，“缺乏的一样东西乃是自由”；他曾论及税收、平等和在1789年使他有短暂影响的分权。他关于立法机关可能比行政机关更危险的警告，则未被听从。《论法的精神》在1767年卢梭独领风骚时衰落。作者的心灵活动于他十分熟悉的社会条件，并未注意到将至的民主。他向休谟保证说不会有革命，因为贵族没有市民的勇气。

达让森作为1745年的外交部长，有更多的先见之明，并且了解政治的底细。他不像他那个辉煌的时代那样盲从，总在构想着基本变革的计划，他是最早的一位作家，可以让我们从其著作中窥见1789年的理论。在他之前也有人觉察到了革命将至，但是达让森预言它将始于在巴黎街头对教士的屠杀。38年后，这些话在圣洁门修道院的门口应验了。作为王位觊觎者的支持者，他很少受到崇英思想的影响，对于既威胁教会也威胁国家的无神论精神，他不把它归因于英国的自然神论和辉格党，而是归因于罗马教会以及它的分裂和不宽容。欧洲大陆有一种普遍的看法，认为1688年是非国教徒的一次叛乱，而一个辉格党人被认定是导致安妮之死的长老会教徒。不难推论，神学冲突愈是激烈，它所导致的社会动荡也愈剧烈。早在1743年，他那可怕的预见力便洞察到国家正在四分五裂，它的命运已经如此确定，以致他开始打算在其他主人那里避难。他希望剥夺贵族、教士和律师的权力，把它们给予群众。尽管政治科学尚在襁褓之中，他已借助启蒙的曙光提出了理性主义的自由和作为完美政治之体现的在各阶级和各宗教之间的平等。世界不应受羊皮纸和既得利益统治，而应受清明的理性统治，它经历了从复杂到简单的过程，将扫除国家和民主之间的一切中介物，让国家的每一部分人自理其事。他热衷于改变一切，只有能够单独改变其余一切的君主制是个例外。慎重的议会也不会比它的成员的平均水平更高明。它既不十分愚蠢，也不多么聪明。如果国王使他自己成为哲学和正义的不可抵抗的工具，并努力改革，则万事如意。但他的国王是路易十五。达让森看到值得维护的东西是如此之少，便大胆主张横扫一切的理性判断和抽象命题。根据他的理性主义，他对习惯性偏见和财产权利的冷漠，根据他的名言，即可以假定人人都理解涉及到他的个人利益和责任的一切事物，根据他对于民主、平等和单纯的热情，以及他对于中间权威的厌恶，可以说他属于他身后的一代。他预见到了事件，但并未促成这些事件，因为他最好的著述只在我们这个时代才为人所知。

当孟德斯鸠作为第一流的在世作家，处在名望的巅峰而满足于沉思过去时，在巴黎神学院有一位教导人们寄托希望和努力于未来的学生，在23岁时就领导了世界潮流。杜尔哥，当他宣称向上成长和进步是人类生活的法则时，正在学着成为一名教士。对我们来说，在科学的任何时代，想像基督教没有进步的特性，没有改善灵魂和社会的能力，是很困难的。但这种观念是缓慢养成的。在原罪的重负之下，人们习惯于意识到堕落，每一代都承认他们是父母的不肖儿女，并且不耐烦地期待着将至的末日。从卢克莱修和塞涅卡到帕斯卡和莱布尼茨，我们遇到少数零散而无助的插曲，表示着朝向完美的进步，带来光明的火炬手手相传，但它们缺乏权势或光彩。杜尔哥一下子便让这种观念成了习以为常的东西，它变成了在勤于思考的头脑中四处蔓延的力量，而新兴科学也在证实着它。他赋予历史一层更深的意义，使它具有了统一的趋势和方向，变动无常中有了恒久之物，发展代替了变化。他所指的进步既是道德的也是智力的；当他声称他那时的恶棍却是更早世纪尊崇的榜样时，他没有考虑到人的邪恶。他的分析为未来的探索者，为莱辛，尤其是黑格尔，留下了难窥其堂奥的深邃思想。但他教导人类期待着未来与过去不同，它将会更美好，以及，历代经验可以作为指示和告诫，但不能当做向导或约束。他对于历史研究有杰出的贡献，但他锻造了一件强大的武器，足以消灭历史的成果和现存的秩序。根据进步的假设，新的总是优于旧的，历史是不完美的体现，因此逃离历史便成了走向未来的口号。这位大师的学生孔多塞，认为世界可以通过焚烧它的历史记录而获得解放。杜尔哥对这种过分行为持极为谨慎的态度，他考察历史以证明他在神学研究中偶然发现的法则。不久他却否定了神学研究，说他不能戴着一张面具。当基佐因为拉蒙纳丢掉神职长袍变成一个自由思想者而称他为邪恶者时，在某种程度上有相同经历的谢勒说：“他不知道这要付出多少代价。”但是杜尔哥似乎没费什么力气便完成了这种突然的转变。作为自印刷术发明以来最浩大的事业——《百科全书》在那时问世，杜尔哥曾是其作者之一。但他突然终止了写作，拒绝与一个自称对启示性宗教有敌意的派别有联系；他也否定了狄德罗和雷纳尔那些激昂但自相矛盾的说辞。他在重农主义者那里找到了自己的家园，在所有团体中它具有一套最严密的思想体系，已经知道了政治经济学中大多数公认的原理，尽管他们最终只是为亚当·斯密铺平了道路。对于我们而言，他们有着极为重要的意义，因为他们把政治科学建立在了正在形成的经济学之上。哈林顿一个世纪之前已看到，统治的艺术可以被简化成一种体系，而这些法国经济学家在这方面领先于所有人，在与政治相关并属于他们的领域的诸多问题上，他们拥有大量共同的和得到证实的真理。他们把它扩展到并延伸到整体，用支配着资本的同样确定的原则支配宪政。他们说：一个人最神圣的财产是他伪劳动。它甚至先于财产权利，因为它是那些一无所有者的财产。因此为了能够最好地利用他的劳动，他必须是自由的。一个人对另一人、社会对成员、国家对臣民的干涉，必须被降至最低限度。权力的干预只是为了限制干涉，保护个人免于压迫，这压迫源于不符合其利益的控制。自由劳动和它所派生的自由贸易，是合法政府的首要条件。让事物处于其自然秩序中，让社会自行统治，国家的最高职能就是保护自然，使其按自己的规律运行。政府不应是专断的，但它必须足够强大，以镇压其他专断的行动。如果最高权力受到不必要的限制，其他权力将遭受暴乱和压迫。它的至高权威是不受任何制约的。问题在于去启蒙统治者，不是限制他，而启蒙一个人总比启蒙众人更容易一些。通过对立、平衡和控制进行统治是与原则相反的，然而专制主义对于达到他们更高的目标可能是必要的。只有集中的权力，能够克服他们所建议的如此有益的改革面对的障碍。那些只寻求普遍之善的人们，必然伤害每一个阶级彼此不同的和分离的利益，并会疯狂地打败他们可以依赖的惟一力量，因而丢掉了防止邪恶的手段。如果一切听命于大众的意见和情感，这些邪恶一定随之而至。他们并不热爱专制权力本身，但他们的如意算盘是，只要他们运用它五年，法国将会自由。他们对专断君主和不可抵抗但客观公正的国家做出区分。

这是一个有悔过精神的君主制时代。国王已变成第一公仆，为了人民的幸福，从事着人民无法为自己做到的事务，一场导致许多繁荣和开明行政事例的改革运动已经起步。有些人了解邪恶的法律所造成的无以言表的痛苦和不公，有些人生活在既无教养也无组织的群众的恐怖之中，在他们看来，自上而下进行改革的想法，似乎优于纽卡斯特和诺斯为了英格兰地主的利益而管理的议会制政府。从表现和言论上看，经济学家们比孟德斯鸠更少自由主义，因为他们对当时的罪恶，对大刀阔斧改革的要求，有着无比深刻的感受。他们打算用专制主义之手去破坏专制主义制度。他们不是它的敌人，而是它的谋士，希望用他们的劝谏使它发生转变。创造国民财富的自由权，是不可缺少的自由权，其他方面的自由权将随之而至。疾病折磨病人的时间已经太久，他已不可能自我疗治了：宽慰必须来自苦难的制造者。制造邪恶的权力同样有利于铲除邪恶。比维持原状困难得多的改革，对于经济学家们并不更可怕，因为它的主要内容就是废除一个更黑暗时代的邪恶后果。他们认为自己的使命不是制定新的法律——因为神并没有把这项工作委托给人类——而是只宣布社会生活所固有的法律，使它们通行于人间。

20年后，国会公民的选举人如同这些经济学家一样，清楚地指出了社会和政治组织的缺陷，并且几乎为所有的事情开出了药方。但是他们被人说服了，惟一能够重振法兰西的办法就是来一场震荡，一场被国民性格搞得极为可怕的震荡。他们渴望一个国民教育的庞大计划，因为不准备好土壤，号召就没有根基。可以断定的政治真理是，受到教育的大众的意见，将是战无不胜的，将消除权力的滥用。抵抗压迫就是与天国结盟，而抵抗自由的自然秩序的所有事物都是压迫性的。因为社会保障着权利，它既不授予也不限制它们，它们是义务的直接结果。就像真理只能通过揭露错误和战胜异议而使人信服一样，因此自由是真理的必要卫士。社会不是建立在人的意志上，而是建立在人的天性和神的意志上；遵守天定的秩序必得回报。拯救受苦人是一切人的义务和一切人的事情。这就是那一群非凡之士，特别是莫西·德·拉·里维里的精神，狄德罗说，只有他了解使帝国得到安全和幸福的真正而永恒的秘密。不错，杜尔哥在公职上无所成就，但他的名望并未减少，在革命爆发时，他的名字所具有的力量超过所有其他人。因此另一些建议受到支持，他的利用王权改革国家的政策立刻便被抛弃了，但在国民公会的许多法令中仍可找到他的影响，在两个很有纪念意义的事情上，他的影响隐而不彰。土地是财富的真正来源，或如阿斯吉尔所说，土地是人们的全部事务所在——这是那个派别的核心信条。当法国的一大部分变成国民财产时，人们更容易被说服：土地可以用作公共信用和无限让渡(assignats)的基础。按照我们很快必须考虑的一种有力的观点，革命的歧路出现在这一天：法国人拒绝了英国和美国的先例，决定建立一个不分立的单一立法机关。它是宾夕法尼亚模式，而伏尔泰声明宾夕法尼亚政府是世界上最好的政府。富兰克林说，他那个州的宪法已得到了神的批准，杜尔哥则是它在欧洲的热情倡导者。

一个在乎等的民主制之上进行统治的国王，和一种通过国王而统治自身的民主制度，是第一次国民公会上长期斗争的两种观念。一种君主制符合杜尔哥的学说，另一种君主制适合卢梭的思想，后者一度占了上风。卢梭是一个只有一座城镇的小共和国的公民，他却声称它的例子适用于全世界的政府。它就是日内瓦，但并不是他实际看到的日内瓦，而是他从中抽象出的那些基本原则，是被改造了的日内瓦——弗罗斯特州和兰德吉迈德所反映的日内瓦，而不是它自己的宪章所反映的日内瓦。这种思想是，成年人聚集在市场，如同格莱勒斯的农民聚集在树下，管理自己的事务，任免官员，授予和撤回权力。他们是平等的，因为每个人的投票权都得到保障，因此有着完全一样权利维护自己的利益。所有的福利安全地掌握在所有人的手中，因为他们没有从财富的利己主义中孳生的分立的利益，也没有扭曲的教育所培养出的排他性观点。既然一切人在权力上是平等的，在目的上是相似的，所以也不存在一些人应当分裂为少数派的正当理由。有一种默示的契约，即任何部分都不能比全体更受优待，少数应总是服从。制定法律并不需要聪明人，因为聪明人和他们的法律是所有不幸的根源，自然是比文明更好的向导，因为自然来自神，而神的创造是好的；文化来自人，人的创造是邪恶的，离自然的纯洁愈远，邪恶愈甚。当他增加对自己的欲望，寻求更多文雅的愉悦，并储备更多的奢侈品时，亦是如此。它导致不平等、自私和公共精神的腐败。

孕育于瑞士一些地区的那种社会观，以一种貌似有理、缓慢的方式，形成了这样一种理论：来自造物主之手的人是纯真无邪的；他们生而平等，从平等到文明的进程就是从美德到罪恶、从自由到专制的进程；人民是至高无上的，对他们的统治权来自他们的予夺；个人或阶级可能会犯错，可能会背弃共同事业和普遍利益，但是必然诚实、正确和不腐败的人民却不可能犯错；存在着反抗一切容易犯错误的政府的权利，因为它们偏私，但是谁也不能反抗民有民治的政府，因为它没有主人和评判者，说到底它。要自行裁定一切；建立在错误的原则和破裂的契约之上、失去民意的一切社会，出现反抗是必然的，服从的法则只存在于那些建立在公意之上的合法社会之中；人们没有权利反抗自然法则，也没有权利反抗全体人民的权力。根据这一系列推理，几乎没有考虑到任何其他因素，卢梭把这一套纯粹民主的观点运用于各国政府。

最醒目最为人熟知的事实如今已经证明，一个城镇的直接自治，是不能被推广到一个帝国的。它是一种很少能被扩展到相邻地区的方案。不是一个地区被另一个统治，就是两个地区都被为此目标而选出的其他人统治。这两种方案都与那些首要原则有冲突。服从是对民主制的直接否定，代议制是间接的否定。因此一个英国人忍受议会的束缚，一如洛桑之于伯恩或美国之于英国——如果美国屈服于英国的税制，根据法律在七年只有一次重新获得自由的话。卢梭对他自己理论的逻辑和瑞士的先例仍然深信不移，于是他成了一个联邦主义者。在瑞士，当一个州里有一半人与其他人意见不一，或国家与城镇的意见不一时，他们应当一分为二，公意不能压迫少数，便是天经地义的事情。卢梭认为，这种自治共同体数量的增加，即是对全体一致的保护，也是对自由的保护。爱尔维修以这种观念支持他：人们不仅生而平等，而且相似，社会是造成差异的原因。由此得到的认识是，一切事皆可通过法律和教育实现。卢梭是人类所创立的最具吸引力的政治学说的创立者。我们不能说他论证得很出色，然而他知道如何让自己的论证看上去令人信服、令人满意和顺理成章，他以一种从未见过的雄辩和热情的文风进行写作，即使在博林布鲁克或弥尔顿那里也难得一见。他的著作发出了普遍颠覆的第一个信号，对于共和国和君主国一样具有致命的效果。尽管他以社会契约论和反抗权理论名垂青史，他的影响力来自一些极端而体系化的言论，但是他后来的作品也充满了健康的政治智慧。他不认为自己的思想有什么新颖或独创之处。它们或聚或散，但都是些老面孔。你们可以在以下地方看到它们：此前的沃尔夫学派，英国革命的教条主义者和阿尔加农·西德尼喜爱的耶稣会诡辩学者那里，他们的新教徒对手杜普莱西斯·莫奈和苏格兰人(他们后者听从我们的最后一位经院神学家圣安德鲁的主管，复活了曾经瓦解和分裂了教会、又把它建立在一种对政治革命十分有利的模式上的分裂时代的思想)；甚至也见于最早的议会时期亚里士多德政治学的早期翻译者那里。

卢梭的最先进之处是人民不会犯错误的信条。朱里曾教导说，他们不会做错事，卢梭则补充说，他们必定正确。这种思想与大多数其他思想一样并不新鲜，可追溯到中世纪。曾经出现过这样的问题：当主教发生分歧而教皇不在其位时，有什么保护传统真理的措施，有人回答说，信仰妥善地保存于民众之中。“人民的声音即神之声音”这句格言可追溯至阿尔昆，一些在民主制之前的伟大作者如胡克和波舒哀使它得到复兴，而在我们的时代，纽曼利用它来支持自己的发展论。卢梭则把它运用到国家上。

公共舆论的支配地位是因为国家债务的上升和债权人重要性的增长而出现的。它不仅造就了那个高贵的野蛮人和无耻的南大西洋岛囚徒，使支配着广大群众的本能与少数人深谋远虑的智慧分道扬镳，而且它注定会成为代议制政府最严重的障碍。权力的平等极易使人想到财产的平等，但是社会主义运动开始得更早，并未得到卢梭的支持。一些神圣的理论家，如马布利和摩莱里，在革命中不时被引证，但财产分配上的变化则与他们的影响无关。一种更有效的影响是自意大利输入的，因为通过维科、吉尔诺、热诺维西，意大利人有他们自己的18世纪。撒丁尼亚在解决封建制度问题上先于法国。阿瑟·杨证实利奥波德大公的政策使托斯卡尼的生产在十年内翻了一番；在米兰，佛米安伯爵被当做欧洲最好的执政者之一。米兰人贝卡利亚通过他对刑法的改革，成了法国的舆论领袖。大陆的法学长期为两个观点所笼罩：酷刑是发现真理最可靠的方法，和刑罚的威慑不是由于它的正义、它的迅速和它的确定性，而是与它的残酷成正比。甚至在18世纪，玛丽亚·塞雷萨和约瑟夫二世仍采用着野蛮人的刑罚制度。因而，没有比对于法庭的攻击更准确地击中传统的核心。它迫使人们只能得出结论说，权威的愚蠢是可恨的，它的凶残更令人憎恶；现存政府是可恶的，法律的保护者和执行者——无论是宗教的还是俗世的——比违法者更邪恶。历史铭刻着邪恶权力统治的印迹，积聚着未被惩罚的不公的冤债。当法律不再神圣时，它的严厉的捍卫者也不会得到同情。如果他们落人复仇者之手，那也是罪有应得。那些后来因为残暴而显赫一时的人物，如布里索特和马拉，致力于人文主义运动，这场运动产生了对没有因累累罪恶而受到削弱的权威的渴求，对新法律、新权力和新王朝的渴求。

当宗教与残酷结合时，新观念的运动变成了反对基督教的运动。克里尔·梅斯里的一本书在那时已部分为人所知，但1864年斯特劳斯首次印刷，代表着报复的无信仰者的嘹亮之声；而另一位神父雷纳尔希望神职人员被碾碎在他们祭坛的废墟之下。

因而，这场运动始于费奈隆时代的警告、抱怨和保守的热情努力，它产生了通过王权实行变革的伟大方案，和另一个以王权为代价的伟大方案，最后在报复的狂野叫嚣中，在对火与剑的热烈吁求声中告终。汇聚在一起的许多破坏性思想，解释了三级会议开始存在的意见一致，解释了1889年的改革和1893年的毁灭之后的爆炸性局面。不可调和的冲突，莫过于在宪法和开明专制主义之间、在废除旧法和增加新法之间、在代议制和直接民主制之间、在人民控制和人民统治之间，在因契约而在位的国王和因委托而在位的国王之间的冲突。

但是所有这些观点的派别都被称为自由主义者：孟德斯鸠，因为他是个明智的托利党人；伏尔泰，因为他攻击僧侣阶层；杜尔哥，作为一个改革者；卢梭，作为一个民主主义者；狄德罗，作为一个自由思想家。他们的共同之处，就是都没有自由。

这篇论文首次出版于。根据当时以“革命之预言者”为题的历史学荣誉学位考试的记载，，包括这篇论文在内的有关法国革命的系列讲座是阿克顿勋爵在剑桥大学，，—学年度发表的。

与罗马的冲突

在近些年给教会带来耻辱的原因中，没有一个比它与科学和文学的冲突更致命的作用，它们导致人们质疑它的权威的能力、正义或智慧。这种冲突尽管较少，但它们唤醒了天主教的捍卫者无法缓和的一种特殊敌意。它们导致人们怀疑教会在热衷于镇压谬误的同时，也压制了对于真理的进步至关重要的思想自由。对于它无法冠以谬论恶名的那些信念，它允许对其进行行政干预，并且宣称有权限制知识进步，有权为无知的顺从正名，有权促进谬误，甚至有权改变被提出作为信仰的教义。凡是被归于天主教名下的错误或谬见，几乎都曾被个别的天主教徒犯下或坚持，使这些具体的谴责有所根据的事例，有时是由权威本身的行动提供的。不诚实的反驳者喜欢混淆教会中的个人因素和精神因素之间的区别——忽视在有罪的行为者和神圣制度之间的区别。这种混淆使人们易于否认在天主教会中存在着一种在其他宗教中不能发现的求知的自由，而情况若不是这样，这种自由本来显而易见，不可能受到怀疑；尽管在那里，如在其他任何地方一样，自由必须为自我保护而斗争，不然它便会陨落。

没有什么能够比拉蒙纳和弗罗斯查默案件发展的实际过程更好地说明这一真理。他们是两个最著名的恰当例证，他们是两种对立错误的写照，正是由于这些错误，有关教会权威和自由的正确观念，被罩上了一层障眼的薄雾。拉蒙纳的书信和弗罗斯查默后来的著作，提供了一种就使所有那些人有所警觉的启示：他们由于无知，或是由于胆怯或信仰的虚弱，对科学和宗教之间的和谐产生了绝望，他们或是认为一个必须屈从于另一个，或是认为两者应彻底分离各行其是。其中拉蒙纳选择了前者，弗罗斯查默选择了后者，一方夸大了权威的权利，另一方则导致极端的独立主张，这使得他们殊途同归。

当拉蒙纳衡量科学的兴衰、观点的繁多、理论的混乱和冲突时，他开始怀疑人类对真理的所有检验的有效性。在他看来，科学基本上受着法克服的不确定性的影响。由于对它的方法的无知，他认为这些方法只能获得一种或高或低的可能性，而不能给出一个严格的证明，或在混乱的意见潮流中分离出沉积于其中的真正知识。他拒绝承认有这样一个领域：在其中形而上学可以谈论绝对的确定性，由历史和自然科学建立的标准可以既非权威亦非命令，学派的学说与教会的利益都没有干扰的权力或躲避的权利。在他看来，这些科学呈现着一种混乱，不可能通过任何内在的自我发展达到秩序与和谐，它们需要一种外部指导的行为以驱散其黑暗和消除其不确定性。他认为，无论多么严格的研究，都无法让知识的任何部分名符其实。除了有赖于人类的普遍传统，被罗马教廷永无谬误的判断所记录和支持的确定性之外，他不承认任何确定性。他向那至高无上的普遍的权威交付所有权力，所有的问题都向它求教。他利用这个权威的手段消除人类智力范围内的所有歧见，处置一切争执，解决科学问题，调整国家政策。

他相信，在罗马教会的专制主义中寻求信仰保护的极端的教皇至上论，是天主教体系的根本原理。在他的眼中，所有拒绝它的人们，包括其中的耶稣会成员，都是越山主义者(Gallicans)，而越山主义是基督教观念的腐败。他在1820年11月1日写到：“如果我的原则受到拒绝，我看不到其他有效保护宗教的手段，看不到对我们这个时代不信教者的辩言的断然回答。这些原则怎样会对它们有利呢?它们只是伟大的天主教格言的发展，quodsemper，quodubique，quod ab omnibus．”朱伯特在谈到他时十分公正地说，当他为了只保留权威的基础而破坏了人类确定性的所有基础时，他也摧毁了权威自身。引导他混淆人的因素和罗马教会中神的因素的信念，注定要受到最严厉的检验，而他对教皇永无谬误的夸大，证明了是他的宗教信仰的致命伤。

1831年在巴黎是买不到《罗马每日祈祷书》的。因此我们可以估计到拉蒙纳赞扬罗马的努力将受到法国大多数主教与牧师以及圣撒阿皮斯学院反对的程度。而对他来说，没有任何措辞过于强烈，以致不能被他用来表达对那些拒绝他的教诲和阻挠他的目的的人的憎恶。他责骂主教们是愚蠢的信徒，并且难以置信地盲目，超过了天生的愚昧。“耶稣会会员，”他说，“是grenadiesdela folie(愚笨的赳赳武夫)，把愚蠢与最令人厌恶的热情集于一身。”他认为在许多教区有一种摧毁宗教的阴谋，教会的分裂即将到来，牧师对于他的原则的抵抗预示着在法国天主教将被摧毁。他确信罗马将帮助他代表它的权威反对其无信仰的攻击者，帮助他努力使教士们将争端诉诸于它，以便从教皇的口中接受永无谬误的永恒真理的神谕。他说，教皇的无论什么决定都将是正确的，因为只有教皇永远正确。有时可以反抗主教，但永远不能反抗教皇。即使对他加以劝告，也是既荒谬又亵渎神明的。他说，“我已在《罗马日志》(Diariodi Roma)中读到查图布里德对圣灵的建议。无论如何，圣灵受到了充分的警告，如果这时他犯了一个错误，那将不是这位使者的错误。”

三位教皇逝世了，但仍未采取任何行动以反对他始终予以指摘的叛逆者。这种冷淡使他震惊。罗马本身也受到越山主义的影响，并与那些阴谋破坏它的人联盟了吗?因这种无法解释的淡漠而发生的，除了教会分裂还会是什么?沉默对于他的信仰而言，是一种令人痛苦的折磨。他说：“让我们闭上眼睛，让我们召唤圣灵，让我们聚集心灵中的所有力量，我们的信仰不能被动摇。”陷入困惑的他，开始在教皇和罗马教廷之间做出区别。教皇的顾问是叛逆者，是外在世界的黑暗中又聋又瞎的居民；只有教皇本人永无谬误，绝不会如此行动以伤害信仰，尽管当时他不了解事物的真实状况，显然是受到了错误报告的欺骗。几个月后，又有了对教皇和至高权力做进一步区分的必要性。如果来世论(doctrinesof the Avenir)已引起罗马的不悦，这也只能是由于政治原因。如果教皇受到冒犯，他不是作为基督的代表被冒犯，而是作为与在欧洲政治体制中相关联的一个世俗君主被冒犯。他作为教会的精神首领，不能因为作者们为了教会的至高利益而牺牲所有人类的和政治的考虑而谴责他们，而是必须同意他们。当波兰革命使政治问题更为重要，拉蒙纳越来越相信格利高里十六世周围那些人的邪恶和教皇本人政治上的无能。他将他描绘成一个哭泣的乞求者，他没有主见，处在周围那些野心勃勃、腐化堕落而又疯狂的白痴们正在努力加重的黑暗之中。他仍感到放心。当教会的基础受到威胁，当一种基本教义在18世纪第一次处于危险中时，最高权威可以拒绝表态，至少他不能表态反对真理。他带着这一信念最后一次来到罗马。然后他发出了指责。他的全部影响力所依靠的支柱，在他的手中打碎了，他曾经大事吹捧的权威转而反对他，他的信仰失去了支持。他的学说不能为这一紧急事件提供任何帮助。他服从，不因为他是错误的，而因为天主教徒没有权利维护教会，如果它反对即使是一位犯错误的教皇的至上意志。他相信自己的沉默将损害宗教，但他仍认为沉默和放弃神学是他的责任。他不再相信教皇不会错误，但他仍相信他不能合法地拒绝服从。在仍留在教会的两年中，他对她的学说的信仰很快破碎。在教皇通谕发布后的两个月里，他写到，教皇像其他君主一样，似乎谨慎地避免任何致其毁灭的大错。三个星期后他以最强烈的措辞谴责罗马的腐败。他预言宗教等级体系即将告别旧的君主制度，尽管教会不会死亡，但是他不能担保说它将以其旧形式复活。他说，教皇如此热情地拥抱反基督教的专制主义事业，以致于要让他作为其首脑的宗教断送在他手里。他不再认为从教会的外部组织中区分出永恒因素是可能的。他承认教皇个人易犯错误，并宣布尽管没有罗马不可能成功地保卫天主教事业，但是对它已不能抱任何希望，它似乎已使天主教走上了死路。他不久之后说，教皇与国王勾结在一起反对宗教的永恒真理，教会体制已没有存在的价值，一种曾经造就了教会和教皇制度的转变，将在18世纪后的格利高里时代使二者寿终正寝。在随后的一年结束之前他停止与天主教会的来往。拉蒙纳的堕落作为一个警告无论多么引人瞩目，也是没有重要的历史意义的，因为他没有任何忠实信徒，他所喜爱的门徒们都成了法国天主教最能干的捍卫者。但是，把宗教真理与世俗真理相分离，否认它们拥有在解决所有为它们的和解与联合所必要的要素，由此造成的一个自然后果，却在他身上得到了体现。在更晚的时代，同样的错误沿一条相反的道路，引起了更为可悲的结果，对调和理性与信仰的可能性的怀疑，再次让一位哲学家陷入异端。在拉蒙纳的堕落和与弗罗斯查默的冲突之间，天主教教士中许多形而上学的作家受到了罗马的审查。这只需提到法国的鲍泰因、意大利的罗斯米尼和奥地利的昆舍就够了。但在这些事例中没有发生丑闻，裁判得到了迅速和由衷的服从。在拉蒙纳和弗罗斯查默的事例中，除了权威问题外，最初并没有提出任何思辨性质的问题。比较他们之间的理论将说明在这两个人经历中的相似之处，同时也可解释在拉蒙纳的孤立和弗罗斯查默的影响之间的明显差别，尽管一位是法国最善辩的作家和一所重要学校的领导，而另一位在后来的争论之前并不是个很有名气的作家。由于宗教并未在法国复兴，而当时一位法国哲人写到，在一个世纪的最后25年里巴伐利亚一直以其人民的信仰而闻名于天主教国家，这种对比就更为显著。拉蒙纳仍无力伤害教育程度较差的一代天主教徒，而弗罗斯查默，尽管说服的才能较低，却在教皇至上论的故乡赢得了有教养人的追随。

这一难题的第一个显而易见的解释，是拉蒙纳哲学的狭隘。在与罗马教廷论战时，他已经多少失去了他的传统主义的理论眼光；他把注意力集中在政治上，针对的是调和宗教与自由的问题——一个仍占据着法国最优秀的头脑的问题。但是，一种政策观点怎么能构造一种哲学呢?他最初认为，对于教会而言，获得自由的保护是有利的，它应谴责旧制度正在失败的事业。但是与过去它的事业更强大时使它站在了专制主义一边的类似论证相比，这并不更像是一种哲学。然而，既然博纳德已经确立了绝对君权的信条，拉蒙纳便与自由同行。他说教会在自由一方，因为这是正义的一方，而不是因为它是更强大的一方。德·迈斯特在复辟时代看到了天主教原则的胜利，而拉蒙纳在1830年的革命中看到了它的胜利。

显而易见，对于一种哲学，这是个过分狭窄和暂时的基础。教会所关心的，不是1789年、1815年或1830年这些日子所记载的原则或事业的胜利，而是正义和正义事业的胜利，无论它是属于人民还是君主，属于一个天主教派还是它的反对派。教会同意接受公法和政治科学的检验。当它们宣告一次反抗或战争的正当性条件存在，教会便不能谴责那种反抗或战争。教会在判断这些事情时所遵循的标准并不属于教会，而是从不受教会控制的其他领域借来的。科学是如此，法律和政治学也是如此。其他真理与自然法或实在法中所包涵的真理一样确定，而其他义务就像规定了人民和权威之间的关系的义务一样必要。在教会的政治行动中置权利于便利之上的原则，同时适用于历史学或天文学。教会犯下政治错误，就像犯下科学的错误一样，都是与它的事业不一致的。教会的利益也许会被某种政治上正义的政策或因为承认了某个事实或文件而受到损害。但是在任何情况下，教会都不能以否认真理为代价来保护它的利益。

在科学或多或少已与宗教无关，而天主教徒或多或少忽略学习科学的时代，让这一原则获得承认是非常困难的。在教会的眼中，政治自由和思想自由有相同的要求和相同的条件。天主教以完全相同的方式评判政府的政策和科学的发现。公法可以使推翻天主教君主如詹姆斯二世，或支持一个新教君主如那位普鲁士国王，成为一项强制性命令。科学的证明可能迫使我们相信地球绕着太阳运转，或《君士坦丁捐赠》(Donationof Constantine)是伪造的。宗教的表面利益有许多理由反对这一切，但宗教自身阻止这种想法抬头。那些尽力捍卫原则的作者们一直没有明白这一点。他们通常是从自己实践目标的永久不变的立场去考虑它，因而没有获得那种对全部真理的追求本来可以向他们揭示的普遍的观点。法国的作家们为政治自由，德国人为思想自由做了很多事，但一种事业的保卫者对另一事业的同情如此之少，以致他们忽视了从二者共同的立场去保卫他们自己的事业。几乎没有一个天主教作家深入到使他们产生的共同根源中去。即使是在今天，这仍是天主教著述中最重大的缺陷。

在提供了这一错误的主要事例的大多数人中，特别在拉蒙纳那儿，它所暗示的信仰的衰弱是把一切知识都变成意见，失于重视方法研究或科学证据的思想不严密结合在一起。但是，一个身披德国科学甲胄的教士怎么会在同样的探索中完全失败，并不容易解释清楚。为了解决这个难题，我们必须回到弗罗斯查默的理论产生的时代，回顾它从中萌生的环境。

为了调整科学和权威之间的关系，罗马的策略很久以来一直是节制和适应。在对待文学方面，它最重要考虑是惧怕丑闻。书之被禁，不仅仅是因为它们的叙述被否定，而是因为它们看来有损道德，贬斥权威，危及信仰。因此，这并不意味着它们不真实。因为孤立的真理由于猜测的阻隔而脱离了其他已知的真理，使谬误有了建立它的堡垒的空间，就有可能给那些没有准备和不稳定的头脑提供有害的场所。政策因此允许真理只能以假定的方式提出，或完全压制它们。后一种选择特别适用于历史研究，因为它们包含着大多数危险的因素。在这些研究中，知识的进步数百年来一直在迅速而可靠地不断进行，每一代人都揭示了大量以前未知的信息，不断涌现的出版物总是给人以新的刺激，以及越来越丰富的探究基督教历史的方法。这种探索已渐渐揭示出基督教权威的整个政策和进程，撩开了它和其他权威一样试图用来掩盖现在过去的神秘面纱。在教会管理中人的因素竭力掩饰或否定自己的存在，以便它可获致权威必然渴求的那种绝对服从，保留由于意见微弱才得以存在的永无谬误的光环。如今，对这一人的因素之虚假部分最严厉的揭露，证明了历史上教会高层中的无可否认的罪恶、错误或欺诈。其实，并非任何历史都在提供或能够提供破坏权威(教会的教义宣称，这种权威对于它的存在必不不可少)的材料。但是正当权威的正确界限是一回事，而权威发现努力占领对它有利的领域则是另一回事。教会的利益不一定与基督教政府的利益完全一致。一个政府不愿它的权力受到严格地限定，而人民则要求越来越精确地划出这条界线。权威让人民对它的错误保持无知，让人民对它抱有迷信般的崇敬，它就会受到他们的保护。但是宗教不能借助任何错误的手段：这种伎俩只会损害良知；事实上，这种伎俩给予基督教政府中人的因素一种极为可怕的影响手段，这是不管多少相关丑闻也做不到的。因为这些伎俩是拥有立法权、惧怕攻击、否认责任从而回避审察的世界政府的伎俩。

长久以来，禁止历史审察的重要工具之一是禁书目录，它的目的不仅是反对谬误，而且是具体地反对真理的某些领域。教会一直在利用它竭力使信徒接触不到教会史知识，传播一幅有关教会的进步和活动的荒诞而虚伪的图画。如果教会不承认一个事实，即当社会被争论所吸引时，对知识的评价便只根据它是否有利于争论的目标，它就会发现这种手段就其目的而言是极不恰当的。在那样的时刻，事实上每个派别都有自己的禁书书目，给所有对它们不利的真理贴上谎言的标签。没有派别关注不能为它们在争论所使用的知识。对于那些不断争斗的人来说，中立和含糊的科学是没有吸引力的。它的精神首先是赢得了自然主义者、数学家和语言学家，然后它激起了本笃会教士无功利目的的好学精神。最后它传人历史学，使研究传统、法律和教会活动的科学获得了新生。

这种转变首先发韧于德国的大学。因为在那里，天主教教师置身于完全不同的环境。他必须与人交谈，他们随时有机会了解教会论敌的主张，并清楚那些不带任何宗教偏见的研究者所做出的发现和结论。在一间教室，他正在谈经论道，而在另一间教室，很可能有一位多神论者，一位唯理论者或路德派，就相同的主题评头论足。当他离开讲台时，取而代之的可能是富于创见的思想家或学者，他们在阐述其深思熟虑的所有结论，并没有考虑到自己的研究倾向，也未顾及他们这样做会给创见性较差的人带来什么影响。他经常不得不关注那些虽然缺乏天主教精神，但对于层次较高的学生必不可少的书籍。因此在这里，保密、节制与调和的体制由于知识的竞争(在这种竞争下对真理最透彻的诠释有把握取得胜利)变得难以为继；同时，在德国的科学精神浸透了基督教学术时，这种体制也变得无法实行。

然而在罗马，人们没有觉察到这种竞争所导致的各种影响。大家既未理解这种转变的原因，也没有体验到它的益处；另外，19世纪的德国人竟抛弃被证实对16世纪的德国人大有裨益的武器不用，这被视为不可思议。在罗马，人们依旧持这样的观点，如果根据罗马神学家的判断，科学真理在性质上损害了信仰，则它不必也不应该传播。相反，在德国天主教徒通过出版物与新教徒展开较量，而不顾虑在争论中科学真理是不是可能促进抑或损害他们的事业，或它对于作为禁书目录上保护对象的那些观点是有利还是不利。纵然存在着这种严重的对立，但并未发生冲突。双方表现出的克制，与法国和意大利弥漫的火药味形成了鲜明的对比。在德国，人们容许出版物未经评审直接发行。这些出版物的流传倘若越过阿尔陴斯山脉或莱茵河流域，就会立刻受到人们的口诛笔伐。这样，一个特定的宽松环境和一种不受限制的猜疑一起应运而生，德国的神学家和历史学家免遭谴责。

在赫穆斯、昆舍这样的德国哲学家偶犯过失时，罗马对他们施以严厉的攻击。相比之下，德国的这种宽容具有深远的意义。的确，罗马的情形迥然不同。假使罗马坚持压制文献、掩饰事实及抵制批评，它可能只是因为害怕它带来的种种不便而对抗真理，并且是故意对抗。但是，假使它退却了，没有抨击一门否定创世或上帝存在的哲学，它将无法坚持自己的信条，反驳那些对之怀有异议的子民。哲学家不能像历史学家一样要求同等的豁免权。上帝的神迹呈现于历史之中，独立于教会，教会的任何借口都不能改变事实。神的教导已为人所熟读，历史学家的责任在于不带偏见、不篡加任何观点地忠实复述它。天主教徒也许能够确信，既然教会已经受住了事实的考验，它也能比它的出版物存在得更久。但是哲学却必须应付某些事实。就其本身而言，它们虽然具有绝对的客观性，但是除非通过教会作为其代理人的启示，便不会也不可能为我们所知。一种要求改变这些事实的哲学，与教会处在明显的对抗之中。二者不可能共存，其中一方必定毁灭另一方。

破坏这种均衡的两类情形非常自然地出现。有些神职人员希望把禁书目录的古老权威扩展到德国，同时对于那些虽然并非宣扬异端，但对教会权威的荣誉构成重大损害或与天主教神学家的共同观点相反的书籍，实行审查和禁读。另一方面，有些赫穆斯、昆舍学派的哲学家并不打算放弃教会所谴责的学说。一种运动力图压制即便是阐述合乎逻辑的真理的知识，另一种潮流意欲摧毁教皇专断的权威，这样就为最终由弗罗斯查默博士的著述所引发的冲突埋下了伏笔。

10年前，他还是慕尼黑大学一位很年轻的哲学教师时，出版了一本论述灵魂起源的著作。在书中，他对先在论(thetheory of pre-existence)提出异议，同时抨击了万能的主直接创造每个灵魂这种普遍观点，并依据古代教义的权威维护了一世主义(Generationim)理论，除了引证其他几位近代神学家外，他还引证了在德语学界的教理神学中享誉最高的论文作者克勒。最后罗马做出的决定是，应批判他的著作，并把这一决定通知了他，以便在决定发布前他能表示屈服。

他陷入了困境，有一点似乎可以确认，他这一阶段的行为并非缘于他后来寻求庇护的教会权威的观点，而是必须用这一事件的已知事实来解释。后来，他的学说曾在一本广为传阅并受到好评的书中得到宣讲。他深信自己至少驳斥了一些对立的学说，然而他受到谴责显然是因为他维护其中的一种学说。无论他的著作中存在什么错误，他都会担心屈服的行动将意味着他接受一种他心中极不以为然的观点，因此也是对真理的背叛。教会的命令并不能让他心悦诚服。它不过是来自人们不加论证解释才能信任的永无谬误的权威，然而这并不是一个永无谬误的权威，它不提供任何理由，却要求理性的服从。弗罗斯查默博士发现自己陷入了困境，绝对遵从意味着要么事实上承认权威永无谬误，要么是承认教会的决定必然不顾真理与正义而束缚人们的心灵。在任何一种情况下，他都会与宗教法和教会法相冲突。在坚持自己观点的同时，为了维持和平和避免诋谤而遵守命令，一般性地承认自己的著作包含着各种误解和含义不明的论断——这种有条件的服从有悖于罗马教廷的希望和意图，如果不对其含义做出明确解释，则在某种程度上就成了欺骗与虚伪。在第一种情况下，屈服不会被认可；在第二种情况下，不丧失自尊，就不可能做到屈服。况且，因为作者是一位公众的教授，有责任依照自己最好的知识教导听众，所以他不能在维持观点不变的同时改变自己的教导。指引他行动的似乎是这些顾虑，而非对抗权威或通过多少带有革命性的过程引进新说的任何企图。在这段时期，倘若罗马教廷告知他哪些观点有问题，他的著作中哪些段落受到了指摘，怀疑它们的理由何在，那么很有可能会达成一种谅解或得到满意的解释。如果论争双方具有和解宽容的精神以及解决问题的意愿，当然是有可能通过坦诚交换意见来解决问题的。这种做法在另一些事例中已被证明行之有效，并且就在此后不久围绕着昆舍学说的讨论中，大家以极大的耐心采取这种做法，并获得了决定性的成功。

因此，在提出确切的答复之前，弗罗斯查默博士要求得到有关受到指控的章节的信息。这本可以提供他一个发现自己错误的机会，从而在冲突爆发之前让步。可惜他的要求遭到了拒绝。他被告知，对于那些为教会做出过巨大贡献而值得这样考虑的人，有时会给予这样的恩惠，但对于一个如果没有引起审查的书籍便鲜为人知的作者，是不会给予这种恩惠的。这种答复立即使人怀疑，罗马教廷更为关心的是如何维护其权威，而不是去纠正它所声称的错误，或防止一件不光彩的事情。在罗马，对德国哲学的猜疑已经根深蒂固，这一点广为人知，一种对它施以所有可能的限制的企图，看来远非不可能存在。

许多德国天主教学者在文献中流露出针锋相对的蔑视，完全抵消了罗马神学家所持的不信任态度，也证明了这种态度不无道理。这种情绪的原因不难理解。德国的作者们陷入一场艰苦的斗争，他们的对手固守阵地所凭借的是强大的智力、扎实的学识、深遂的思想。这些都是天主教国家中教会的捍卫者所未曾遭遇的。在这场冲突中，意大利神学家没能提供任何的援助。他们证明了自己完全没有能力对付现代科学。德国人因为看不出他们有何帮助，不久便不再对他们平等相待，甚至根本不认为他们是科学的神学家。德国人并没有怀疑其正统地位，却了解到只能把他们视作不能理解和掌握与他们自己的著作的思想有差别的人，认为他们的那些不合理的教义，不比一个二流神学家不受保护的亲述(ipsedixit)更有价值。此种想法的滋长并非出于民族偏见，或他们把自己和罗马教士的著述加以比较时产生的自我欣赏，而是基于一种对这些教士(其中不乏几位相当杰出的德国人)与德国文献之间关系的一般性观点。因此这是一种集体情绪，甚至自知低人一等或并无只言片语传世的人，也分享着这种情绪。这样一个人在评价盖苏和米诺瓦的神学家的观点时，并非以他的个人表现，而是以他那个时代的伟大成就为依据，因而若是没有论证和解释，他很可能不愿意接受他们对这些成就所下的判断。

另一方面，对德国天主教学者的打击，似乎会确保那些为欢庆胜利而聚集一堂的罗马神学家轻而易举地取得对其他各国学者的优势。弗罗斯查默的例子似乎可以用来检验对于他的同胞——惟一显得忐忑不安的作者群体，同时也只有比另一些人更加坚持自己的自由——实施控制可能达到的程度。但是对这可能性的猜测也许只会证明他的如下想法：他是被挑出来当作实验对象，意在证明一条将被确定的重要原则，所以他有责任在他的教理错误被证实之前，反抗权势对自由权所施加的颇有问题的侵害。因此，他拒绝做出教会要求他的起码让步，一份针对他的教令按照通常的方式宣布。于是他被告知——虽不是由罗马——他被革出教门。这项政策给天主教科学的自由带来了严重问题，从而推动了对权威采取限制的新理论的诞生，他的名字便同这个理论联系在一起。在人类的世俗事务上有必要假定，在一个基督教国家里，有关道德准则和法律传统的知识是不可能死亡的。具体的权威会犯下错误，判决可能因不服而受到上诉，法律也许会被废除，但全体人民的政治良知不可能无可补救地丧失殆尽。教会拥有相同的权利，但其意义更为重要，因为它存在的直接目的在于维护一套明确的真理，有关真理的知识是它决不能丢弃的。因此，无论什么样的权威都表示，人们必须接受它所保管的那种知识。但并不存在任何能够使人们获得可立即得到证实的知识的机构。一次公会议并不具有不证自明的普世性，教皇身份具体到个人而言也不是永无谬误。前者必须等候认可，后者则一错再错，因此每条教令都需要得到初步的检验。

受到审查的作家首先可能作出表面的屈服，或者是出于教律的考虑，或者是因为他的信念太脆弱，承受不了权威所施加的重压。但是倘若争论的问题比秩序的维护更重要，倘若他的信念又十分坚强，他就会质问谴责他的权威是否道出教会的声音。如果他发现它做到这一点，他就屈服于它，或是放弃天主教信仰。相反，如果他发现它并未做到这一点，而是仅仅反映着权威的意图，他就会不顾反对，遵从自己的良心，忠实地追求至高无上的真理，坚持自己所信仰的东西。任何权威都没有权力将谬误强加于人，如果它对抗真理，那就必须坚持真理，直至它为权威所认同。现在，弗罗斯查默博士的对手犯下了这样一个可怕的谬误：赋予《禁书目录》同教会一样永无谬误的地位。他被置于遭受迫害的处境，博得了广泛的同情。他在辩护词中继续陈述他的科学权利论，以便把教会从限制科学自由的非难中解救出来。在此之前，他著书立说一直是为了反对唯物主义和背叛，捍卫一种基督教哲学。它们的目标一直是纯宗教性的；虽然他没有深入阅读教会著作，在使用神学术语时也常常较随便，不够严谨，但是他的作品从不缺乏宽宏大量的精神。但在遭到教会遣责后，他开始致力于摧垮那施以打击的势力，维护自己未来的完全。凭借这种个人抗争的精神，他着手写出一系列捍卫自由反抗权威的作品。以下的摘要与其说体现了他的学说的大致轮廓，不如说表明了使他超越了天主教局限的那些逻辑步骤。他认为，宗教提供给哲学的不是标准而是材料，哲学最后的基础只能是我们本性的永恒真实性，这种本性不会腐化或软弱，通常是健康的，是不会欺骗我们的。人类在思辨方面产生的分歧或不确定，并不比在信仰问题上更严重。如果错误或疑问随时可能发生，科学自有办法来纠正或消除它，除了它用于自身的补救措施外，没有任何其它措施是有效的。倘若我们必须念念不忘教条，就不可能有自由的哲学了。哲学在其领域内涵盖了所有天启的以及自然宗教的教义。它借助于自己独立的眼光，对基督教一切信条的要旨进行鉴别，在每次鉴别中判断它是否是神的真理。它由此得到的结论和判断，既使与信条相抵触，也必须予以坚持。既然我们接受了与一度成为定论的神学观点相对立的天文学证据，我们也应毫不畏缩地接受化学证据，即使它可能不利于变体论。另一方面，教会依据它的信仰标准来审视这些结论，判定是否应在神学中讲授它们。但是，它没有办法确定某个观点在哲学上是否正确，也不能宣判哲学家犯了错误。这两个领域的区分恰如理性和信仰的差异。另外，我们不能把我们的知识混同于我们的信仰，而是必须把哲学家与他的哲学区别开来。这个体系可能与基督教的整套教义完全相左，然而哲学家，纵使他坚持它在哲学上是正确和确定的，仍可以继续相信所有天主教信条，并履行一位平信徒或教士所有的精神义务。因为在科学研究的确定结果和教会的真正信条之间，不可能存在不一致的地方。二者都是正确的，并不存在真理上的冲突。但是，如果科学的教导清晰而又确定，教会的教义就应该加以修正。在任何时候神学都不是绝对完备的，总是需要加以修正，正因为如此，神学不能被当作检验真理的固定模式。因而并不存在反对教会统一的理由。因为新教的主要原则，即个人判断的自由，也属于天主教徒，由于不断变化的发展进程，真正的天主教教义并不会丧失所有那些为新教徒所反对的内容。

弗罗斯查默博士在这些章节中所犯的错误，并非他个人所独有。他只是从普遍接受的前提中演绎出了某些特定的结论。把宗教真理与教会权威的意图混为一谈，是再平常不过的事情。弗罗斯查默博士在陷入这种低级错误后认为，因为权威易犯错误，真理必定也是不可靠的。许多天主教徒赋予流行数百年未遭挑战的神学观点一种几乎是信条才具有的神圣性：弗罗斯查默博士把有待于最终的结论性研究的论点所具有的易变性，扩延到明确的教条。数以千计的热心人相信，在教会的明确信条和符合所有科学检验的明确结论之间将会发生一场冲突，弗罗斯查默博士采纳了这种观点，认为教会做出的任何决定都不是定论，因此它们必须让步。最后，缺乏指导的人通常把与纯粹思辨分不开的不确定性赋予历史和自然科学：弗罗斯查默博士接受了这种等同处理，但是申明形而上学具有同那些科学一样的确定性和独立性。

在与许多目标截然相反的同伴一起开始他的旅程后，弗罗斯查默博士最近撰写了一本论述教会联合的小册子，在他的发展论中把自己和教会完全区别开。那些被他视为过分鼓吹一致性和敌视进步的反对者，激励着他建立自己的新学说，他们的矛盾也迫使他走到这样的立场上：让统一完全让位于变化。现在他断言，除了在道德和仁爱方面之外，我们的主并不希望在他的追随者中达成统一或绝对的一致，他没有制定固定的教义体系；同时，基督教信仰在特定时代可能采取的形式，并不是在将来的任何时候都具有效力，而是应不断地加以修正。他说，教会不时做出的各种定义，不应一成不变加以遵守。宗教知识的进步不是通过学习，而是通过天才取得的，并且不受传统和固定规则的影响。他坚称，不仅形式而且内容都在变化，一个时代的信念在另一个时代也许不但会得到发展，也会被人摒弃，在一成不变的教条与未有定论的观点之间划出一条界线是不可能的。

如果只着眼于弗罗斯查默博士的功绩，促使他成为异端的原因便不可能受到多少重视。因为乍看起来他表现出对神学非常浅薄的认识，这是不可原谅的。这些认识的教训在于，它们提供了某些如今被普遍持有并很少有人反对的错误之后果的明显例证。当他发现自己受到他所来说的罗马教皇不公正的审查时，对他认为从良心上相信自己与教会的真正信仰相一致也就足够了。他本来不应当再认为整个教会染上它的统治者不能幸免的易于犯错的倾向，或把基督教的基本真理降低到仅仅是学派观点的水平。在他眼里，权威似乎代表了整个教会。因此，为了全力保护自己免受其影响，他抛弃了教会学说的首要原则。他的错误非但没有推进自由事业，还招致了一种对自由的反动，对于它必须非常严肃地对待，而它第一个重要的征兆尚须做进一步描述。

1863年12月21日，教皇发给慕尼黑大主教一份发表于同年3月5日的通谕。这份文件解释说，教皇原先受人诱导，怀疑最近在慕尼黑召开的天主教大会持有类似弗罗斯查默博士的倾向，因而以一种极大的不信任来看待它。但是会议所采纳的致词以及大主教所作的报告消除了这些情绪。同时，他表达了他从会议所倡导的原则中获得的安慰，并赞许那些会议召集者们的计划。他征询德国主教们的意见，以便能够按照他们教会目前的情形，决定大会续会是否适宜。

除了谴责弗氏学说以及对慕尼黑大会通过的条例表示认可外，通谕还包括更深刻、更广泛意义的段落，它们没有直接涉及德国教士的行为，但是与这份《评论》杂志的立场有重要关联。这些段落的要点如下：在当前社会状况下，教会的至上权威比以前任何时候都更为必要，不应在哪怕是最小程度上放弃对宗教知识的绝对指导作用。对教皇和罗马教廷所颁布的教令的完全服从，不可能与科学的自由和进步相矛盾。那种挑剔经院神学的缺点和质疑其传播者的结论与方法的倾向，威胁着教会的权威。因为教会不仅允许这种神学数世纪不变地保持对自身理论的忠诚，而且极力举荐其作为信仰的最安全屏障和抵抗其敌人的有效武器。天主教作家不但要服从永无谬误的教会就信仰条款做出的决定，他们还必须服从罗马教士得出的神学结论，以及学派中得到普遍接受的观点。因而，拒绝那些决定和观点，虽非异端，也是错误的。

因此，总之一句话，通谕要求天主教神学家的共同观点及阐释不应当向世俗科学的进步低头，神学知识的教程应受有关禁书目录的教令的控制。

毫无疑问，对于这份文件中的文字，也许可以在一种与《国内外评论》以下简称《评论》的习惯表述相一致的意义上加以解释。一方面，审查的对象显然是过份的独立要求。这种要求将剥夺教皇或主教干预学术的任何权利，并且会把迄今为止仍属于神学派传统的全部重要地位，转让给近代科学不完善、因而也不确定的结论。另一方面，同所有天主教徒一样，《评论》一直主张，如果一个教会有一个机构，它就必须借助这个机构发表自己的意见；它的权威并不严格局限于它永无谬误的明确领域；它早就容许或批准、并且数世纪以来一直与时代的宗教和世俗知识相一致的那些观点，不能被科学作者的新假说轻而易举地取代，这些假说还没有证明自己与教义真理相一致。但这种看似有理的调和论，即使是诚实或可敬的，也只会遮蔽或模糊《评论》一直作为主要目标加以宣扬的那些思想。因此，按照其真实的含义解释教皇的话，而不是利用微妙的歧义来规避其结论，对任何坚持《评论》原则的人都不会赞成其意图的那些信条只从形式上表示接受——这样做不仅对教皇更尊敬，而且更有助于《评论》自身的原则，同时与它所一直倡导的精神也更为一致。

这些信条之一是，在教会中长期得到坚持和许可的神学观点及其他观点，是在时间的磨砺中获得真知灼见，并因教皇的默许而确立了具有一定约束力的权威地位，因此如果不是出于轻率，便不能轻言放弃；禁书目录所包括的全部教令具有一种权威，它完全不依赖于这些教令的制定者的学识。这种观点并不新奇，只是在当前又以不同寻常的严肃性和明确性被表述了一遍而已。但是，《评论》的基本原则之一在于，首先，它明确承认存在着一条极深的沟壑，它在神学中把信仰领域和非信仰领域做了严格的区分，即从与教义没有逻辑上的必然关系，因此只能具有自然确定性的意见中，揭示出教义；其次，它明确承认在教会纪律中存在着这样一种实际的差别：永无谬误的权威行为不同于其批准权并不高于教会法的那些行为。根据教义永无谬误的标准无法确定的事情，暂时只能让科学来决定。此种决定随着科学的进步而进步，只有在科学得出最终结论时才能获得绝对性。一方面，这种科学进步对于教会来说是有益的，甚至是必要的；另一方面，它不可避免地会受到传统观点捍卫者的反对。科学的任何进步都没有他们的任何功劳；并且，通过他们自己及其先辈的行动，他们坚持维护因科学的进步所威胁或推翻的观点。在某些情形下要求人们承担起放弃被接受的观点的责任原则，也要求人们承担起责任，在同等程度上和类似的条件下不考虑那个支持这些观点的易犯错误的权威。

当然，罗马教廷的意图不在于否认这种责任赖以维系的教义和观点之间的差别，而是想让天主教徒对它的实际承认尽可能减至最小程度。因而，《评论》的立场引发了一个严肃的问题，因为它创办的目的在很大程度上就是为了强化这种差别。考虑这个问题的解决办法，必须牢记两种情况：首先，如今表现得如此强烈的对抗，一直就为人所熟知和承认；其次，通谕的任何内容都不是直接针对《评论》。如同以往一样，《评论》在通谕之前就明确反对罗马的主张，并且像以前一样免于审查。在有争议的问题上，它实际上从未对权威表示同情；在现在的表面冲突中它也没有表示同情。

但是，罗马教廷宣布其意志时表现出的明确态度，以及它率先采取行动这个事实，似乎是为了得到拥护，并向所有那些表达了与通谕相反的观点的人们传递具体的警告。一份不仅表达这种观点，而且在很大程度上就是为这个目的而存在的期刊，对于这一重要行动给它造成的新处境，不可能拒绝审视。因为一期《评论》的行为与单独一本书的创作相比，更多涉及到与教会体制的微妙关系。当作者所捍卫的观点被罗马否定时，他可以作出让步，如果意志坚定，他可以平静地听任自己的著作去碰运气，以其优点去影响读者。但是这种消极态度对于一本书的作者而言无论怎样正确和适宜，却不适用于《评论》的情况。定期地重复那些被否定的主张等于傲慢和反抗，并可能招致更明确的措施。从而得到的结果将是迫使权威更加坚持一种观点——一种也许在别的情形下不被坚持或随着时间的流逝而被遗忘的观点。一项为之承受了一场斗争并饱尝精神上的种种不幸的事业，是很难被人放弃的。在一本孤立的著作中，作者只需探讨他所感兴趣的主题，与教会权威不一致的地方可能并不突出，从而引不起关注。但一份连续发行的《评论》，若采取这种节制的态度，反而会使它坚持回避的论题更为突出。而若在世人面前表明它所持的立场，等于是请求读者在教会和它自己之间进行取舍。它无论得到什么样的认可和同意，都会给教廷的权威和尊严造成重大损失。它只能把成功的希望寄托在利用它所引起的丑闻上。

但事实上，它的成功不再能推进真理的事业。因为在与天主教广大教徒的关系中，罗马教廷是什么?它的力量何在?它是教会的器官、喉舌和头脑。它的力量在于与信徒的普通信念相一致。当它代表着一个时代或绝大部分天主教徒的一般知识和见解时，它的地位不可动摇。它根源于这种普遍支持的力量，使直接的对抗变得毫无希望。因此这样做是没有教益的，它只会造成分裂，引起反动而不是改革。试图影响它必须首先影响给予它力量的东西，必须影响它的成员以便影响它的首脑。如果天主教徒的一般观点没有改变，罗马教廷的方向也不会改变。一俟观点发生变化，罗马也会对变化表示赞同。教会体制是建立在教会的共同观点上，并通过它而运作。它不能脱离广大信众，只与高明的少数步调一致。它缓慢、谨慎地追随着广大信徒的观点，有时是以拒绝和驳斥开始，而以完全采纳告终。因此，与罗马的直接抗争会造成恶劣的前景，或至多不过是一场毫无结果、无利可图的胜利。硕果累累的胜利来自于天主教徒群体在知识、观念和信念上的逐渐演变，这种变化到了一定时候将克服抛弃成规的优柔寡断，同时以不为人察觉的步调迫使传统的代言人与它置身其中的新环境相适应。公共意见缓慢、平静和间接的行为推动了罗马教廷的改革，这一切既不会产生任何破坏道德的冲突，也不会导致丧失体面的屈服。这种行为基本上是在较为严肃的科学著作推动下进行的。科学著作所接受的审查并不涉及实质性问题，虽然它可能常常涉及足以决定一个特定事例之道德正当性的问题。

绝对不能夸口说，《评论》代表了大多数天主教徒的观点。罗马教廷在天主教著作的义务问题上所坚持的观点一直得到他们的支持，这种观点与《评论》历来坚持的观点是非常不同的；它在教会中如果不采取一种新的立场，也不可能放弃那种观点。对于另一方来说，只能企盼它保持缄默和忍耐，而且它也一度同意这样做。但这种情形已不复存在。如今，宽容被断然放弃，罗马学说的论敌受到挑战，被要求作出让步。

如果要求对其做出让步的观点是新提出来的，或者现在被挑明的反对派是历来就受到怀疑的反对派，那么很可能会出现这样的问题：在良知问题上要对罗马教廷的权威进行限制，以及接受它所鼓吹的观点的必要性或可能性。但实际上从未提出这些问题供人们考虑。人们一直承认存在着现在所宣称的分歧，而这份《评论》的领导者也不能作出让步以同意通谕中提出的观点。

在这种情况下，有两种方针不可能被采纳。摒弃那些经过充分讨论并得到真诚坚持的原则是错误的，而恶语攻击与它们对立的权威也是错误的。并没有因为两者的对立，这些原则便失去了正确性，权威也失去其合法性。不对这个教令的合理性和正当性进行审查，就让理智和良心作出让步，或因为权威被滥用便抛弃权威，这两种做法同样都是罪过。一方是背叛了道德，另一方是背叛了信仰。将维护宗教真理的全部责任抛给教会戒律的执行者，并不能使良心得到解脱，干脆叛教也不能让良心释然。因为教会既不是个独裁机构，其教徒没有权力表达他们的信念，也没有实施合法控制的手段；也不是一个无政府组织，其司法与行政权力缺乏公民社会中的那种权威——那种即使在无法使人们相信其行为的正义性时也要求人们服从的权威。

一份天主教期刊不懈地努力挫败罗马教廷的公开意志，并不断挑战其权威，天主教徒想到这种做法将会引发的灾难，不感到惊恐是不可能的。这份《评论》的领导者拒绝承担这种立场所带来的责任。如果这种责任被接受了，《评论》也就不代表天主教的任何派别了。但是对它而言，这种代表性就如同它所宣扬的观点和它所掌握的笔杆子一样，是至关重要的。只代表科学或只代表宗教的定期出版物并不少见。但《评论》的鲜明特点在于它企图表现两者的统一性。人们关注它的观点是因为这样的事实：它们本质上是天主教的观点，毫也不逊于它们在科学上的真实性，与权威的声音相比，它们更令人信服地反映着教会在知识问题上的真正精神。它的目标是阐明宗教和世俗知识的既定结论之间存在着和谐的关系，表现科学方法与教会运用的方法之间真正的和解及友善。教会的敌人拒绝承认那种和解和友善，而它的朋友还未学会如何理解。长久以来，它们为我们大多数主教所否认。如今它们为罗马教廷所拒绝，而这对于《评论》来说是非常重要的。一旦不再支持它们，《评论》将失去其存在的全部根据。

因此，在通谕的告诫下，我不会招惹教会权威，以致使它更加明确地拒绝那些对确保它对现代科学的发展施加影响来说十分必要的原则。我不想挑起一场冲突，那只会让世人相信，宗教与当今时代的进步中所有正确和真实的成份都不能和谐相处。但是我愿意为了捍卫《评论》的原则而牺牲它的存在，以便我能够把对合法宗教权威的服从与同样是出于良心对合理而必需的思想自由的维护结合起来。像眼下这个场合并没有让一位天主教徒的良知的感到困惑，因为他进行自我约束不去破坏教会和平的真正责任，恰恰在于不要宣称任何偏离或有违于自己信念的东西。如果这些责任并不是总能得到理解，至少《国内外评论》不会违背它们；它不尽完善地做了阐述的事业，利用一种既不会削弱权威的地位，也不会依靠因权威的认可求得影响的方式，在将来一定会得到更好的对待。

假如在教会团体内外有这样一些人(我过去听说过，现在我则确信他们存在)，他们从这份《评论》的存在中寻得了慰籍，带着充满希望的关切，注视着它顺利而短暂的旅程，确信它是一个标志，说明通过学习而在他们的头脑中积累起来、并由良心转换成不可侵犯的信念的知识，不仅得到天主教徒的宽容，而且可以被合理地当作他们教义的真正本质；他们愿意接受它的原则，作为解决他们在天主教教义中看到的难题的一条可能途径，甚至打算把《评论》的命运视为检验我们教会组织真正精神的试金石；或者他们认为，它的继续存在给了他们希望，可以在某种程度上避免全体一致所造成的势不可挡的压力，在一定范围内保护知识和自由的增进以抵抗其敌对势力，也为他们自己提供某些庇护。因为它作为一种辅助力量的影响不管多么微弱，它都将因其立场而首当其冲地遭到打击，因此可以使其他人免受他们所担忧的审查。当他们不愿暴露他们自己的思想时，他们从它的自信中受到激励，从它的真诚中得到一种满足；或者，若它的中和精神没有满足他们的热情，他们也从它的身上发现了一种有益的限制。他们如果不是天主教徒，它则引导他们不那么苛刻地对待教会；如果是天主教徒，则它使他们对教会的忠贞更为坚定——对于所有这些人，我想说，它所赞成的原则不会随着它的停办而消亡，而是会找到它们的坚定不移的拥护者，并在某个注定的时刻取得胜利。真理，在最终证明它本身是教会教义的合法产物之前，不得不在前进的道路上苦苦挣扎，摆脱敌对习惯和传统的层层围截，不仅要从公开的敌人那里，而且要从不足以保卫它们的友善教徒中，把它解救出来。从教会建立之初，这就是它的本性的一条法则。可以说，在每一项艰辛的事业中，先声夺人的总是那些对分歧没有影响的人，而真正的胜利者好比罗马军团的特里阿里人，总在后面耐心等待，毫不动摇，直至危机召唤他们前行。

这样的时刻似乎已经到来。欧洲大陆的教士们为宗教学识所作出的一切努力，为如今那些遭到质疑的真理提供了证据，而一位天主教徒所写的每一本有关真正科学的著作都壮大了它们的力量。伟大作者的榜样比许多学术讨论使他们的事业变得更为强大。当分裂天主教徒的对立原则得到清晰的阐释后，理论的使命便告完成，《评论》的大部分工作已经做完。剩下的事情是，已被理解的原则应转变为实践，应当从争论的场所转变为著述的道德法典。在那种情形下，它们的有效性将会得到承认，它们将不再是令人恐惶的对象。那些因为听到他们的方法陈旧徒劳无功而感到愤慨的人，经验将使他们认识到，另一派的工作对宗教所作的贡献，比他们自己企图完成的贡献更为重要，实践将赢得被理论所否认的同意，人们将学会在果实中品评胚芽未揭示给他们的价值。因而，对于那些对罗马教廷的声音表现出恶意的欣喜或不公正的沮丧的人们，我要为他们的思想指明天主教知识发展的前景，它已十分强大，既不会被阻止也不会被消灭。倘若《国内外评论》的精神确实激励着那些与它志同道合的人，则它的消失既不会动摇他们的原则，也不会动摇他们的信心和他们的希望。它只是一个永不消灭的思想之局部的和暂时的体现，是一盏仍在平静的教会思想家心中驻留和燃烧的明灯所反射出的一缕微光。

这篇论文首次发表于，，Ⅳ，，：重印于，，，—．

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梵蒂冈公会议

1864年秋，亦即《邪说汇编》问世不久前，庇护九世向世人表示欲召集一次大公会议的意图。这两项主要措施，意在恢复罗马教廷的宗教及世俗权力。召开大会的想法刚提出来时，并没有人表示赞同。法国主教持反对意见，他们有法国占领军的支持，说话便很有权威。后来，《邪说汇编》推动了教皇至上论观点的传播，局势发生了转变，他们便复活了他们曾经反对的这项计划。那些感到其势力因此变化而受到损害的人们也规劝自己赞同这项计划：他们认为罗马教廷要比它的一些党羽多一些审慎，主教大会要比教士与平信徒较少走极端。他们抱着这样一种希望，主教会议将会抑制住无节制的狂热，这种狂热在很大程度上是直接反对他们自身秩序的，而且它将会做出对天主教义的真正解释，以缓和从激烈的争吵和低劣辩护士的谬误中滋养出来的仇恨。他们接受了《邪说汇编》，但是期望认可他们对它的阐释。那些曾成功地赋予《邪说汇编》一种可接受的阐释的人们，如果能够在教皇面前一齐为此辩护，那些危害教会的主张便可以永远地被压制住。

在争取世俗权力的斗争过程中，曾经有人问过这样一个切中肯綮的问题：那些在斗争中头脑精明、境界高远的杰出斗士，怎么会让自己去证明他们的学说所谴责的一种统治体制的正当性呢?当时的解释是，他们所作出的牺牲以后是会有回报的，在教皇最需要时帮助他，是在确立一项权利要求，这将使他们在境况好转的日子里变得不可抗拒，那时他们就会要求采取和解与改革的重大行动。在这些人看来，收获他们付出辛劳的成果的时刻，似乎已经到来。

这次公会议的初始动机并不是要无限制地提高罗马的地位。其提议是要使它处在一个适度的位置上；奥尔良主教是领头倡议者之一。枢机主教团被征询意见时，他们表示反对。教皇否决了他们的反对意见。不论会酿成什么样的尴尬局面，也不论这项事业多么艰难，这次大会显然将唤起一种能够为宗教带来无限好处的力量。它是一种不为人知的权力的工具，虽然没有激发多少信仰，却唤醒了一种解决社会疾病和基督教世界分裂问题的朦胧希望。牢固传统的卫道士，推动宗教知识进步的领袖，都不打算参与这项工作。东西教会的裂痕因俄国和教皇之间愤怒的争吵而加大。由于罗马不认可新教徒的教会，所以给予他们的那封信顶多被认为是一项正式的挑战。从这些邀请及其答复中不见一丝和解的希望。但是这种信念——即大会的光明前途是所有派别的基督徒极大关注的对象——却传给了许多思想流派，普西博士、斯坦利院长、哈泽教授和M·基佐都怀有此种信念。

特兰托公会议给教会打上了一个不宽容时代的烙印，它的教令使严重的道德堕落风气盛行不衰。罗马的宗教法庭所体现的思想成为一种学说的特征，这种学说以模糊的修正来寻求灵活和便利，却固守着不变的原则。世界在三个世纪中发生了许多变化，教会原先用来反对宗教改革的信条，如今已经成了它的弱点和招致批评之处，原先阻止它堕落的东西，现在正阻止着它的进步。为了有效地打破那种传统和消除它的影响，至少需要一种与这种传统影响施加的权威相持平的权威。梵蒂冈公会议便是天主教曾拥有的第一个适当机会，使它可以对特兰托制度加以改革、修正和调整。这种想法是提议开会的诸多动机之一。显然，不可调和的两种思想体系将在会议上展开斗争；但是改革精神的范围和力量尚不可知。

罗马教廷向主教们提交的17个问题涉及戒律事务、对婚配和教育的规制、鼓励新修会的政策和使教区教士更加服从主教的手段等等。从中看不出当时更深的动机。在诸多琐细的提议之中，主要的改革事项随着时间的临近日益清晰，人们开始意识到根据教会的一贯观念而要达到的明确目标。他们阅读了一位波希米亚教士的系统论述《教会首脑及其成员的改革》(TheReform of the Church in its Head and Members)。这部著作不仅建立在书本理论上，而且建立在实际经验的基础上，是对改革思想最重要的阐述。作者劝告教会采取如下措施：限制集权，把教廷的职权缩小到古代对首席权的限制范围内；恢复曾被罗马剥夺的主教特权，废除世俗统治权，它是等级专制制度的支柱；修订婚配戒律；全面压缩教会职位和减少神圣誓愿；修改教士独身的绝对戒条；许可在礼拜仪式中使用本土语言；给予平信徒在管理教会事务中更大的参与权；鼓励教士在大学中接受教育；抛弃中世纪神权统治的主张，因为它们是教会和国家相互猜疑的产物。

许多国家的许多天主教人士大致同意这个方案，但是这并不表明他们是一个有联络的宗派。几乎没有人全部同意作者的教会理想，也没有人认为他涉及到了全部重要问题。特兰托会议所没有根除的那些根深蒂固的弊端之中，恰有一项导致了路德教的产生。南欧肤浅的天主教教义至今仍然保存着这样的信念：教皇能够为炼狱中的亡灵赎罪；付给罗马金钱便可以买到这个保证——在一个特定祭坛上所做的每一次弥撒，都为它所祈祷的灵魂打开了通向天国之门。另一方面，禁书目录是源于特兰托会议的一项制度，它已经如此不合时宜，如此臭名昭著，即使具有强烈罗马情怀的人士，如维尔茨堡和圣波顿的主教，也建议对它进行改革。在法国，人们认为，如果主教和教士的权利根据教会法得到妥当的保障，如果实行国家和教区的宗教会议制度，如果给予天主教国家在枢机主教团和罗马教廷中适当的发言权，政府就会废除那些组织条款。似乎使所有的改革拥护者团结起来的愿望是，应当改革那些关系着教会独裁权力的陈规陋习。而受到这场运动威胁的所有利益也齐心协力维护教皇特权的完整性。宣称教皇永无谬误，是他们简单易行的保障手段，以此来对抗那些对立的国家和教会，对抗人类的自由和权力，对抗宽容的推广和科学的理性化，对抗谬误和罪恶。它成为这些人抵挡自由主义在天主教中传播的一个共同的盾牌。庇护九世不断声明，意欲获得对于教皇永无谬误的认可，并不是他召集会议的最初动机。他并不要求进一步确定实际上没有争议的一项特权。主教们，特别是少数派的主教，不厌其烦地说明，天主教世界从未像今天这样尊敬和顺从教皇。事实上，他已经充分行使了教义赋予他的所有权威。他的首次重要言论，即1846年11月的通谕，已经宣称他是永无谬误的，这项要求没有引起骚动。后来他做了一次更重要的试探，并获得了更彻底的成功：主教们被召集到罗马，不是作为大会代表，而是作为听众，从他那里接到了一个信仰的附加条款。但是，除了永无谬误说之外，他还有一个强烈愿望，就是要把他所珍视的某些信念建立在牢固的基础上，以使它们流传百世。这些信念被收录在《邪说汇编》中，它集中了他多年写就的论著之精华，概括了他一生的经验教训。他非常希望它们不至于湮没。它们是一个一致的学说的组成部分。天主教徒没有拒绝《邪说汇编》，但是为之解释和辩护的热情使它失去了锋芒；教皇不敢拒绝承认那些温和的解释，因为那将使它受到抵制。他曾私下说过，他希望惟一的解释者就是他自己。耶稣会修道士宣称，《邪说汇编》就是对教皇永无谬误说的充分认可。罗马教廷的高级官员指出，它是一个非正式文件，没有确定的官方价值。倘若把教皇所喜爱的观点纳入这次大会的法令之中，以便把它们从辩护中解救出来，教皇可能会感到满意。教皇永无谬误说是暗含而不是明示在这些观点之中的。只要他行为的权威没有受到抵制，他也就不会急于暴露需要一种更精确解释的愿望而自我贬损。庇护九世要迫切推行的信念，并非只是他个人思虑的结果，它们属于一个大派系的学说。这个派系忙于追求自身的目标，并不总是站在教皇一边。所以在困难时期，教皇曾雇佣一个惟命是从的信徒。这个信徒又召募一批偻罗。在他流亡期间，一个耶稣会成员请求他认可由一批最有天赋的耶稣会修士主办并献身于天主教事业的期刊《评论》(Review)；他热情地接受了这些建议，看起来更像一位神学家而非君主。他有至高无上的权利需要维护，但也有一些理论上的考虑，以及过去的研究经验和现实目标，促使他采取这种策略。教皇的这些个人见解并非总是前后一致。他曾使自己成为意大利爱国者和法国自由派天主教人士的偶像；他曾委派泰纳(Theiner)为耶稣会众的镇压者辩护；而意大利最开明的教士罗斯米尼曾是他的挚友。在他复位后，他又受到其他势力的影响；《天主教文明》(Civilta Cattolica)的作者们跟随他到罗马，并成为他的公认的心腹，左右着他的思想。这些人的意见同他们的教会并不一致。他们的总头目鲁坦不同意《评论》的主张。他预言，耶稣会将要为它所不赞成的著述负责，将丧失适应不同国家境况下的民众情绪的灵活性，而这种灵活性却是它繁荣昌盛的秘诀之一。教皇对此问题的处理就是，把作者置于他的保护之下，给予他们豁免权，使他们可以部分免于根据其教会的规定所应受的约束。他们被要求脱离其他耶稣会众，可以查阅教会文献。相比教会的其他著者，更受到教会真正的、独特的精神的熏陶，但是他们在教皇领导下做出自己的评断。他们是队伍中被指定的卫队，负责君主的个人保护。他们胜任愉快地把教皇与耶稣会两者的利益和思想结合为一个体系。这样做的是结果不是因妥协和折衷而削弱了二者的力量，而是使双方都更为强大。耶稣会体制在对于权力的复杂制约中显示出的审慎和智慧，以及为了使修会应付不同境况所采取的措施，对于这些部分脱离了它的严厉戒律、服从于一种更加反复无常的统治的人，并不总是能够形成限制。他们以自己作为耶稣会成员的能力，因他们的学说所阐发的特殊精神，而被挑选出来。教皇任命他们，是因为他们效忠于他。忠于教皇是耶稣会的一个品质。教皇使他们免于耶稣会施予他们的某些约束。他希望他们比其他耶稣会众更忠实于教皇制度。他比其他教皇更多地受制于耶稣会士。他使他们成为他发挥影响的渠道，也成了他们自己发挥影响的工具。

耶稣会自从教会复位以来，一直在罗马扩大地盘。在剥夺教皇权力的革命中，他们比其他人受苦更多，因而在复辟中获得了补偿。他们曾长期受多明我会众(Dominicans)的牵制，但是当他们数世纪以来为之抗争的一种学说被宣布为教义时，多明我会的神学受到了打击，他们的精神于1854年中断了。在为教皇争取世俗统治权的斗争中，耶稣会是最热心的，他们忙于准备《邪说汇编》，忙于为它辩护。他们与教皇最关心的每一项措施都有干系，他们的神学家成为罗马教廷的谋士。教皇永无谬误说一直是他们所喜爱的论调。它被大会通过便有望赋予他们的神学一种官方学说的效力，给予他们的神职人员在教会中至尊的地位。他们当时正在掌权，因此当大会召开时，他们便抓住了他们的机遇。

确立教皇永无谬误说的努力一直持续了多年。1854年的教令已经明显地将它包含在内，对它的正式承认似乎只是个时间和意愿的问题。人们甚至认为，该教令的真实目的是要创造一个先例，以使后来否定此说成为不可能。对《教理问答》(the Catechisms)进行了改写，或者说新的《问答》被构造出来了，教皇永无谬误说成为其中所教导的内容。1852年之后，该说开始出现在教省会议的决议上，后来人们推测那些教省的主教已经承认并受其约束。有一次会议是在科隆举行。三个当时的成员也参加了罗马的大会，其中两个是少数派，第三人在永无谬误说成为科隆教令的内容之后，一直著述加以反对。1866年巴尔的摩会议通过的决议使人怀疑科隆教令似乎经过篡改。圣路易斯大主教曾表示异议，在得到他的意见将由教皇代表插入教令的保证之后才签署该教令。保证没有兑现。大主教写道：“我抗议这种言而无信的行为。教令应当原封不动地发布，或者根本不要发布。”这一举动非常大胆，人们意识到将要发生什么事情了。新教徒预言，除非教皇被正式宣布为永无谬误，天主教徒是不会罢休的。从1862年罗马主教会议返回的一名高级教土，被一位目光敏锐的教友询问到会上是不是没有提出永无谬误说，当时他吃了一惊。

它并不在这一次，而是在1867年的下一次会议上提出的。当时已经宣布将要召开公会议，主教们希望向教皇呈送一篇致词。执笔者是科洛科萨(大主教黑瑙尔德)，协作者是弗兰基——一个头脑灵活的罗马高级教士——和一些主教，其中包括威斯敏斯特大主教和奥尔良主教。有人曾试图使致词承认教皇永无谬误说。几个主教声明，如果他们没有为该说做点贡献就返回，无法向教区交待。他们遇到的抵抗使他们抱怨说，这种提法激怒了法国人。黑瑙尔德拒绝了他们的要求，然而同意写入佛罗伦萨公会议的几句名言，主教们没有空手而返。

就在这次企图的几天前，《天主教文明》开始鼓噪起来，它提出天主教徒在需要的时候应当誓死捍卫永无谬误说的真理，并且用号外印出这个条款，标有教皇御准的字样，广泛散发。黑瑙尔德及其同工负责调查此事，平息了这场骚乱，但是法国主教们仍保持警惕，其中最博学的马雷着手准备他的著述。

1868年至1869年的冬季在罗马设立了几个委员会，为大会准备材料。教义委员会中有耶稣会修土佩龙、施拉德和弗兰茨林。埃德萨大主教卡登尼在一篇文章中向该委员会提出永无谬误说的问题。这篇论文修订后出版，几位重要的罗马神学家认为它充分表达了他们的思想。这条教义除一票反对外被一致通过。弗赖堡的阿尔佐格投了惟一的反对票。在罗马的其他德国神学家，当得知该教义正在教义委员会被通过时，他们决心提出抗议，但受到一些同工的阻挠。他们使德国人警惕起来。大会将宣布永无谬误说的意图已不再是秘密。使这种意图公开化的第一位主教是圣波顿的费斯勒。他的文章比较含蓄，只给读者说明了一种可能性。但是不久以后，尼姆主教认为有关该教义的讨论已非常充分，并预计将以热烈欢呼的方式获得通过。2月6日的《文明》公开希望，大会将会毫不犹豫地在最迟不过一个月内宣布该教义和确认《邪说汇编》。五天后，教皇写信给发誓拥护永无谬误说的一些威尼斯人，鼓励他们捍卫他的至上权威和所有权利的高贵决心。一直到5月份，枢机主教安东内利透露给外交官的消息都是，该教义将被宣布且不会遇到什么障碍。

枢机主教赖施被指定为会议主席。这位慕尼黑大主教及其教区是最优秀的教皇至上论神学家的思想阵地。他在罗马漫长的居留期间，名声鹊起，因为他被认为是掌握德国学术的秘密，发现它徒有其表的人物。他爱好基督教古物。他与伟大的探索家德罗西的友谊一度使人们认为他热爱自由，胸怀宽广。但是后来他投身于《文明》的事业，干得十分卖力，重新获得教皇的信任。德国主教们指责他背叛了他们的利益，他们的教会因他巨大的影响而遭受损失。但是在罗马，他平和的性情和友好的举止却使他人缘甚广，教廷感到没有一个可以放心依赖的枢机主教。

费斯勒，即透露确定永无谬误说之意图的第一位主教，被任命为秘书。他被尊称为奥地利的博学之士，聪明地选择了他，是为了让他消除那种认为大会的一举一动显然操纵在罗马手中的疑虑，并证明一个来自不太受欢迎的民族观念的人，也具有一些可赢得教廷信任的品质。除了主席和秘书，教皇最引人注目的神学顾问还有一个德国人。帕萨利亚的声誉在罗马如日中天之时，他的同工克雷芒·施拉德分享着他博学严谨的名声。帕萨利亚的名誉扫地之时，他的这位教友则做出指责、打击之事，认为他将会步路德后尘，给天主教脸上抹灰。施拉德是教皇主张之最率直最一贯的辩护士。他不讳言惩罚理论的后果，他为《邪说汇编》提供了最为真实和坦率的阐述。在这方面，他是把其他人千方百计加以折衷或隐瞒的事情公开说出来的第一人。巴黎的耶稣会修士曾因为掩饰罗马理论的错误而陷入困窘，只好附合一名法国传教士的说辞，他提醒他们，教皇作为一名凡人也是永无谬误的，这不需要主教大会的合作。而施拉德则宣称，教皇的意志是至高无上的，即使它与主教们共同或个别的意见相反。

教义委员会的会议记录，教皇的行为，法国和奥地利主教以及为罗马的利益效力的媒体言论，都在声明公布永无谬误说已不再只是一个派别的愿望，而是准备和安排大会事项的那些人精心筹划的一个目标。此时人们意识到，一场不同寻常的危机即将来临，他们需要对一个不测的问题有所了解。对问题严重性的感觉缓慢增长。某些神学家坚信，主教们不会屈服于令他们很多人生厌的一个宗派；政治家们不愿相信，各种方案就像费施勒所说的那样正在趋于成熟，这些方案是要改变教会与国家的关系。当整个计划于1869年3月被《汇报》(AllgemeineZeitung)披露时，许多人不愿相信它们的真实性。

碰巧，一位执政的政治家有机会得知该消息是确实的。巴伐利亚首相霍恩洛厄亲王，是一位枢机主教的兄弟；一位著名学者代表慕尼黑大学进入罗马的委员会；因此，有关正在筹划的事情的消息通过可靠的渠道传递出来。4月9日，霍恩洛厄就此事向大会发去一份外交函件。他指出，发函原因并非纯是为了解决紧迫的神学问题，因为此前提出的那条教义包含着所有将会导致教会与国家冲突的权利要求，而且威胁着自由和政府的安全。5个罗马委员会中即有一个被明确指定处理关涉宗教和政治的共同问题。除了永无谬误说和政治有关之外，大会将要考虑的《邪说汇编》，部分地违反了国家的信念。由于大会公开的目的在很大程度上是政治性的，因此政府不可能坐视不问。最好是立即通过友好的方式寻求谅解，并且保证避免一切可能引起争端的打算，保证在处理所有关涉国家的事务时必须有其代表在场，以免政府后来被迫采取敌对措施。他提议，各国政府应当召开一个会议来制定一项保护它们共同利益的计划。

小国提出的重要建议往往被怀疑受着某个大国的指使。有人推测，霍恩洛厄亲王作为普鲁士联邦的朋友，是在与柏林共谋此事。这种善意的理解受到了维也纳的怀疑，因为奥地利首相作为普鲁士的敌人，与霍恩洛厄作为它的朋友相比，更加引入注目。博伊斯特伯爵竭力想从巴伐利亚的函件中嗅出俾斯麦伯爵的气息。他代表奥地利天主教帝国答复道，没有根据认为大会具有政治目的，抑制而非阻止是惟一与自由制度相容的政策。继奥地利之后，召开一次会议的建议也被其他大国拒绝了，聚集在永无谬误问题上乌云悄悄散去，第一场暴风雨没有发生。

尽管联合行动被放弃，向大会派遣使节的主意仍为防止将来冲突之危险提供了的最妥善和友好的方法。这种做法是明智还是失策，是法国要考虑的问题。一些主教以及博纳绍斯枢机主教催促法国政府继承古代特权，派遣一名代表。但是在任何事情上都不统一的两大派，却一致要求绝对中立。民主派希望，不应给有望切断政教联系的一项事业制造障碍。M．奥利弗在1868年的一次竞选讲演中提出了民主派的这一主张。1869年秋天，他不久便会上台执政已成定局。大臣们如果不在一个他们知道不会得到服从的方向上做出强硬的表示，不可能坚持要求批准他们参加他们并没有受到邀请的大会。教皇至上论者甚至比他们的敌人更急于排除可能给其策略带来不利的某种影响。巴黎大主教以同样的建议解决这个问题。他也许寄希望于自己在法国与罗马之间的斡旋能力。法国宫廷一直认为那一教义将会被搁置，以为大部分法国主教会反对它。最后它感到自己错了，皇帝对枢机主教博纳绍斯说：“看来你是要去签署那些已经拟好的教令了。”他确知哪些主教会持反对意见，很显然，他是渴望他们成功的。但是他断定，这成功应当由他们自己来获得，而不是靠他的以得罪教皇为代价的外交压力。外交事务大臣及其主管秘书被罗马教廷视作朋友；这位普通外交官被派去执行任务，对他的指示是只能调和，不可引起争执。他到达罗马，确信在罗马的极端主张和德国神学之间将有一场理论冲突，这将使法国主教们更妥善更冷静的智慧在一个公正大使的支持下发挥调解的作用。他的轻率判断妨碍了他应当而且希望担负的使命。

在德国，让世俗势力介入大会的计划采取了奇特的形式。有人提议，应当让萨克森的约翰国王担任德国天主教的代表。作为一名天主教徒兼学者，他论述但丁的著作表明他阅读过圣托马斯的著作，而作为一个君主，他又受到教皇个人的尊重。因此有人设想他的出席将是一个有益的制约。这是个不切实际的主意，但是那年冬天发给罗马的信函，却给人产生这种印象：国王为不能与会而感到抱歉。如果包括一千三百多万天主教徒的德国南北两部分共同行动的话，德国的意见仍将是有一定份量的。霍恩洛厄的政策就是利用这股联合力量，教皇至上论者也早就知道，要把他视为一个极难对付的敌手。当他们在教理委员会(theCommision on Doctrine)的选举中获得他们的第一场胜利时，一位罗马高级教土评论道：“Checolpo per il Principe Hohenlohe!(多么有力地打击了霍恩洛厄亲王!)”巴伐利亚在罗马的特使并不赞同其主子的观点，于11月被召回。后继者有能力执行亲王的人所众知的政策。但是初冬时节教皇至上论者把霍恩洛厄赶下台了。尽管教皇至上论者在台上执行一种中庸路线，没有完全改变原有的政策，但是他们的胜利却使得巴伐利亚在大会上的势力采取了中立恣态。

霍恩洛厄的下台和法国的超然态度影响着北德联邦政府的行动。为了它的天主教臣民，最终为了与法国的对抗，维持与教皇的友谊是柏林坚定的信念。俾斯麦伯爵确立一项政策，即普鲁士在与它无关的事项上不应表明态度，但务必要与北德主教保持一致。那些主教既不祈求，也不以其行为邀请国家的合作。因此，如果没有一名大臣在罗马作为国家的代表，国家的影响将从大会中消失。大会变化无常的进程远远脱离了政治家正常的经验范围，他们不可能从远处对其进行很好的研究或采取行动。一个严格控制和命令使节行动的政府必然犯下错误，必然用理论阻挠行动。而一个信任在场大臣的建议的政府则会得到很大的好处。阿尼姆男爵具备有利的条件。一个不属于教皇至上论者的天主教徒，在罗马并不比一个新教徒更有听众，如果后者在政治上是个保守派，他对宗教利益的思虑没有受到宗派劣迹的玷污，人们认为他真诚地希望天主教徒有理由欢呼天主教会繁荣昌盛。奥地利的反对和法国的犹豫增加了他的影响，因为他享有两国主教们的信任，他有能力引导自己的政府朝大会的方向迈进。

和其他大国相比，英国政府对于罗马满足于多了解少说话。此时，罗马教廷对英国自由派内阁一贯的不信任，因为天主教徒所希望并得到了欢呼通过的教令而有所增长。对于更关心既得权利而非一般政治原则的新教政治家来说，废除了自身教会的他们似乎不可能对另一个教会的前途表现出真诚的关切。大臣们如果不切实际地抛弃现实的好处去寻求幻想中的正义，就像现实的建议者所指出的那样，也许会受到严重的怀疑。人们对格莱斯通表示担心，惟恐他相信那些给罗马造成很多损失的学说。英国的公众舆论并不打算把教皇永无谬误说视作值得国家关注的问题，更不用说其他会得罪天主教的教义了。即使政府采取普鲁士那种与主教保持一致的方针，也不会有什么结果。英国的主教处在分裂状态；但是爱尔兰主教由于是芬尼亚阴谋(theFenian plot)的必然敌人，所以绝大多数站在教皇至上论者一边。英国政府几乎是在渲染它的避免影响主教或罗马教廷的谨慎。当最后英国公开赞同法国的抗议时，所发生的事件表明大会正在既威胁天主教又威胁自由主义的利益。这是一个容易预见的结果：英国政府从一开始就表明，三缄其口并非漠不关心。

那些次要的天主教国家在罗马几乎没有发言权，西班牙摄政政府对于女王任命的主教没有任何道德上的权威。革命已经证明对教士持敌意态度，所以他们被迫依靠教皇。外交关系已经中断，因此没有任何东西可以阻止他们以俯首听命来求得罗马的庇护了。

葡萄牙任命德·拉夫拉迪奥伯爵作为会议大使；但是当他发现自己是惟一的大使时，只保留了驻罗马特使的头衔。他对于一小部分本国主教具有影响力，然而未及发挥影响就去世了。主教们很快倒向了教皇。

比利时处在奥尔班的统治之下，他是教会组织最忧惧和最难对付的敌人之一。他不想去干涉罗马的行动，因为它可证明他对罗马的憎恨是有道理的，而且他受到比利时主教的一致支持。当新教和天主教大国一致劝告罗马保持中庸之道，比利时被忽略了。俄国是惟一是在会议期间真正敌视罗马教会并且盘算着可从那些加剧宗教分裂的教令中谋利的大国。

意大利比其他国家更加关注罗马。教士们对王国的政治和经济困难表示严重的不满；确认罗马主张的教令和国家令人反感的干涉，都同样影响着和解的前景。公共舆论以轻浮的蔑视态度注视着大会的准备活动，但是采取何种方针却是梅纳布雷亚内阁所要考虑的问题。国家可以干预宗教事务的法律依然存在，政府拥有禁止主教与会或召回他们的法律权力。被没收的教会财产仍在国家手中，主教们的要求依然没有结果。罗马所指望的一百多张选票属于意大利臣民。因此，尽管外交行动已不可能，运用政府压力仍会有很大作用。皮埃蒙特人希望适用有关教会的法律。但是刚刚加入内阁的明盖蒂热烈支持这样一种意见：在一个坚持自由的国家里，宗教自由的最高原则应当超越那些陈旧的法律；由于意大利人习惯于将天主教与教会视为一体，不干涉的政策就成为自由派的胜利成果。霍恩洛厄亲王的思想——不仅应当维护宗教的独立，而且应当维护它的完整；保护教会，即使它反对社会，对社会也是有利的；社会自由的敌人既有政治上的，也有宗教上的——在意大利不可能找到知音。1869年会议期间，梅纳布雷亚未就公会议问题向议会作出任何许诺。询问能否与会的主教一直到10月份才得到答复。然后，梅纳布雷亚在一份公告中解释说，主教们参加会议的权利源于良知自由，它在王室的旧特权之下并未得到认可，或是把它作为一项意味着能够为其行为承担责任的恩惠。如果教会的自由受到干涉，抵制与罗马的合作就有了借口。如果大会做出危害国家安全的决定，这将被归因于法国占领所造成的非正常状况，可留待天主教徒做出的明智评断。

有人提议，出售宗教社团不动产所得的基金，应由代表天主教徒的当地受托人委员会为宗教的目的进行管理，国家应当为了信徒们的利益废除圣职授予权，并着手处理教士们悬而未决的权利要求。塞拉和拉塔齐在1866和1867年所实行的剥夺教会财产的计划有了巨大的变动，倘若真正落实这些变动的话，可以在意大利主教中培养一种独立精神。高级官员们的报告反映了赞同和解的大约三十位主教的意见。但是内阁于11月垮台，被兰扎和塞拉所领导的政府取代，他们是宗教的敌人。罗马教廷渡过了一次严重的危险。

惟一影响了主教们态度的欧洲国家是其政府没有派遣外交使节的一个国家。当奥地利首相以亵渎和傲慢的目光注视着大会时，当维也纳弥漫着漠不关心的浓厚空气，以至于据说驻罗马的使节不读教令，博伊斯特伯爵不看公函的时候，匈牙利的天主教政治家们正渴望实现一场教会革命。就要在永无谬误说的宣布中登峰造极、倾向于把所有的权力从四周汇集到中心、用权威来取代自治的教会制度，在教会等级的下层极端派中已经起步。曾经可以参与教会的财产管理和议事的平信徒，已经被迫逐渐将他们的权利交给教士，教士交给主教，主教交给教皇。匈牙利着手去纠正这一过程，用自治代替集权的专制制度。在1848年4月起草的一份备忘录中，主教们将宗教的衰落归因于将信众排除出所有教会事务的这一管理方法。他们提议，只要不是纯粹的精神事务，都应当由包括全体教徒选举出的平信徒代表的混合委员会来管理。革命战争及其反动使这个方案受挫，而《政教协定》又将更多的事务归于神职人员管理。布拉格和平之后，自由党的胜利复兴了这一运动。厄特沃什呼吁主教们搞一个给予平信徒在宗教事务中一定权益的方案。主教们一致赞同戴阿克的提议，即平信徒应在管理委员会中居多数。匈牙利教会的新宪章于1869年10月17日在天主教大会上通过，25日国王批准。这一伟大举措的主旨在于使平信徒在所有非礼拜仪式和教义的问题上，在圣职授予、财产和教育等事项上具有决定权；在于打破教士特权和政府的控制；在于将人们从教会的钳制、将教会从国家的钳制中解放出来。它是一次以宪政原则改革教会的尝试，是一次以粉碎越山主义的方式来粉碎教皇至上论的尝试。发起这项行动的政府乐于将它的特权交给新成立的机构，主教们与大臣和公共舆论保持行动上的一致。只要这种良好的默契持续下去，只要主教们致力于在国内实行公正的自治原则，他们不会接受毁灭他们成果的教令便可得到强有力的保证。永无谬误说不仅危害他们的制度，而且动摇他们的地位。随着冬季渐深，这些事件的影响日益明显，匈牙利主教从一开始就获得的优势源于其他原因。

大会召开的政治形势对教皇是非常有利的。永无谬误说的提倡者反可以借助对罗马教会的仇恨大行其道。萧墙之祸被避免了。后来曾被德鲁采用的霍恩洛厄的政策一度被欧洲彻底放弃。教皇原则与主教原则之间的斗争在暗箱中平静地进行。那里没有一个政治反对派；然而，对大会的控制不可避免地要在公众的注目下进行，要面对欧洲的新闻自由和盛行于天主教神学中的对立观点。使得宗教科学在斗争中软弱无力、脱离战斗的原因，比斗争本身还要耐人寻味。

当主教们赞扬罗马方案的声音更加高亢的时候，巴伐利亚政府征询了一些大学的意见，慕尼黑大学的大多数成员认为，永无谬误的教义将给社会带来严重危害。波希米亚的小册子作者则断言，它缺乏使自身被确定为一个有效信条的条件。雅努斯比较了古代教父时期的教皇权力和教皇至上论者所欲求的教皇权力之间的差别，追溯了它通过一系列的文献伪造而产生的膨胀过程。继雅努斯文章的发表和改革建议的提出几周后，马雷出版了他的著作。它经过了几位法国主教和神学家的修订，旨在论证索邦派和越山主义者的主张以及阐明部分与会人士的意见。它没有提出创造性的观点，然而在认真继承的基础上更新了古代法国学派的思想。雅努斯把永无谬误说视作严重的老病复发，而马雷则只是直接维护越山主义的立场。雅努斯认为该说在现存教会体制中根深蒂固，影响甚广，因而在公开举行一次真正的普世性公会议之前必须努力修正。马雷则坚持教会必须让梵蒂冈听到它的真实声音。与雅努斯恰恰相反，他有一个现实目标，即让自己的观点甚至被目不识丁者接受，以此来获得支持。

最后一部小册子问世了，人们普遍认为是杜林格所写。这部小册子审视了永无谬误说论者所依赖的证据，概述了对立的观点。它表明这样一种推断，即他们的理论不仅源于一种不讲逻辑和轻率随便的习性，而且建立在引征文献时不断做假的基础之上——这几乎触及到了整个争论的秘密，揭示了为何大国的干涉似乎是惟一可利用的手段。因为永无谬误说的立论是不可能通过辩论，即人类理性的力量推导出来的，而存在于超越证据的结论之中。它是理性不可企及的要求，而非一种宗教学说可以证明的结论。两种理论相互对抗，却从不交战。躲避科学的检验，一如反对国家的控制，都是教皇至上论神学的本性。它的反对者，对一种不为证据所动的观点的顽强生命力感到手足无措，在确实存在着一致原则的地方认为它缺乏原则，针对教皇至上论神学的精华攻击教皇至上论的神学家。一种理论，既不根据启示，也不根据传统，既不根据理性，也不根据良知，却似乎左右逢源，经久不衰，原因何在?这是雅努斯、马雷和杜林格都未曾解开的谜团。中世纪的文献资料非常匮乏，不足以保存一份对天主教教义形成和发展的真实记录。古代教父的著作多被篡加；而其他亡佚的著作却有伪本行世，那些署着令人尊敬的名字——克雷芒、狄奥尼修斯、伊西多尔——的著作都是为某些权威的观点虚构古代证据的膺品。当有人要考证或发现了伪造的目的是为了支持符合教皇和教会特殊利益的某些理论的时候，便会出现一股势力，它蔑视古代证据，对提供了令人不快的证词的声音进行压制。对传统认识发生了改变。人们要求它提供它不曾保存的东西。古代的教父们，曾谈及使徒们的口头遗训，那是他们在使徒创建的教堂里采风所得；曾谈及某些秘传的义理和必定源于使徒的观点——现在它们已为普世所知；曾谈及公会议的灵感和《新约》之后的启示。而特兰托公会议却反对这些记述所支持的结论，它们只为私人的沉思所追寻。一位神学家反对装模作样引用《圣经》作徒劳的论证，因为根据《圣经》，路德言之成理，而天主教徒持之无据。在特兰托会议上，一位发言者主张，基督教教义已经完全包容在经院神学家的著作之中，无需进一步回溯到《圣经》。现在，这种观点并没有绝迹，佩龙即用它来解释作为圣经评论家的天主教徒的低级地位。佩赖希斯说，如果《圣经》是神启所为，其解释则更是如此。库萨大主教认为，对圣经必须按照需要做出各种不同的解释，教会意见的变化意味着上帝意志的变化。特兰托会议上的一个最伟大的神学家宣称，如果教会相信某种教义，此义必定为真，而无需《圣经》的证明。按照佩塔维斯的观点，在一定时期内天主教徒的一般信念乃是上帝所为，权威高于所有圣传和古代教父。《圣经》可以是沉默的，圣传可以是被驳斥的，而教会是独立于二者的。天主教神学家所共同主张的任何教义，即使没有证据表明是神启的，也必须被认为是神启的。作为惟一现存的使徒时代的教会的罗马，在证据上即等同于绵延不绝的圣传。就是以这种方式，在《圣经》受到漠视之后，圣传也被抛弃；过去一贯的信念让位于现在通行的意见。而且，随着传统屈服于大众，大众屈服于权威。上帝的福音和教会的权威逐渐被宣布为宗教知识的两个源泉。这一学派的神学家起初认为教会高于《圣经》，继而认为现代教会高于古代教会，最后把教皇视为高于一切。普里雷里斯在为赎罪券辩护时写道：“我们没有《圣经》的权威，但是有罗马教宗的更高权威。”一位出席特兰托会议的主教公开表明，在信仰问题上，他宁可相信一个教皇，也不相信一千个古代教父、圣徒和神学博士。神学教育旨在培养一种维护教会正统观念的本能，这种本能体现在虔诚而无知的人的生命之中，而不是博学之士的研究活动之中，它教导权威抛弃科学的帮助和无视反对派的存在。尽管神学用以支持某一教义的所有论点都被证明是不能成立的，也不减损对它的真实性的确信。教会不曾也不必以证据来得出这种教义。即如费奈隆所言，它既高于教义又高于事实，因为它是圣传之事实的最高解释者。因此，一位持教皇至上论的主教的代言人最近便宣称，永无谬误说之确定无需任何辩论；而尼姆主教也认为，此决定之前的冗长细致的讨论乃属多余。大会的教义委员会宣布，圣传不可作为证据，基于历史的反对意见与教令抵触者是无效的。权威必须征服历史。这种不要证据的倾向与教皇永无谬误说有着特殊的联系，因为教皇们本身不应对自己的主张进行检验。他们可以被宣布为最高的权威，但是不应被宣布为高于他们自身的权威。他们的历史与他们的权利问题并非无关。它不可能被置之不理；因此，改变或否认其历史记录的动机便非常急迫，那些虔诚而博学的人都成了欺骗狂。当在《日思录》(LiberDiurnus)的手稿里发现，几个世纪以来教皇们一直在信仰表白中谴责洪诺留时，大主教多纳，这位在罗马最著名的人物建议，如果该困难不好克服，就要把手稿压下。就这样，它便被压下了。犯有如此罪过的人们可以论证说，他们的宗教超越哲学家的智慧，不受历史学家的批评。如果某个事实明显违背教义，这就告诫科学要修改证据。资料或方法肯定存在某种缺陷，在缺陷被发现之前，真正的信徒只好谦逊而自信地否定事实。

随着批判的科学方法日益为人接受，针对这种欺骗性虔诚的良知抗议也逐渐高涨。天主教徒在现时著述中对它的使用，及其对于科学争论条件的认同，对教会权威来说似乎是抛弃原则的行为。妒忌发展到最后就转化为反感。真正信仰天主教的几乎每一位作者，都感到迟早要蒙受罗马的羞辱或怀疑。但是它的惩罚已经失却作用；它发现，著述的进步只能通过提高权威的方式加以控制。如果在一次公会议上宣布罗马教廷的决定是绝对的，教皇是永无谬误的，就能够获得这种控制。罗马教廷同教会中某些天主教徒之间的分裂，使得二者的和解成为不可能；这些必须指责对方是假基督徒或假天主教徒的人，也许没有意识到大会中的那次会议是个骗局。或许有一部分人，虽然是没有与会的人当中的一小部分，因那种动机而离去。但是，在罗马受到禁止的观点在主教中并没有很大的代表性，它是否会被宣布尚有疑问。反对派并不是由于这种观点而产生的，而是它为了保护自己，与罗马严格恪守的主张拉开最远的距离，努力避免公开的原则冲突。它是由戴着自由派面具的教皇至上论者和戴着教皇至上论者面具的自由派分子组成的。因此，少数派的成败并不是大会的最大问题。除了永无谬误说的确定之外，更大的问题是，实际接触的经验将会在多大程度上让那些迟疑不决的主教们睁开眼睛，打动他们的心灵，他们的发言和态度在推动未来的改革上将会起多大作用。问题的关键在于：无论是通过虚假议题和外部压力以避免改革的所有努力的失败，还是通过拒绝和解和进行公开斗争所取得有关方案的彻底成功，都不过是另一个更急迫目的的手段而已。

秋天发生的两桩事件预兆着冬季的麻烦。9月6日，19位德国主教在富尔达(Pul山)聚会，公布了一封告教友书。信中他们肯定全体主教绝对团结一致，公会议既不会增添新教义，也不会触犯世俗权力，教皇愿主教们自由地考虑和辩论。这一宣言直接而明显的含义就是，主教们拒绝承认《文明》和《汇报》宣布的方案。罗马收到这份宣言大为恼怒。但是不久后便看出，为了让持对立意见的人签署，为了掩盖真相，它有意使用了含糊不清的措辞。门茨主教宣读了维尔茨堡大学的一位教授所写的文章。这篇文章虽然认为提出教皇永无谬误说的问题是不明智的，但是表达了作者对它的信仰；有一位主教表示不信此说时，帕德博恩主教告诫他，罗马不久定会敲碎他的反骨。多数派期望，如有可能的话，不必质疑该说的不当就阻止其确立。于是，他们给教皇写了一封私人信件，提醒他危险的存在，恳请他到此为止。几位签署告教友书的主教拒绝在那封信上署名。这封信在罗马引起很大的不安，它的性质被谨慎地掩盖起来；一位外交官根据枢机主教安东内利的权威消息报告说，这封信纯属乌有。

11月中旬，奥尔良主教留给教区一封告别信。该信浅尝辄止地谈到了他所了解的与教皇永无谬误说有关的若干问题，然而他说反对确立该说的意见具有一种坚不可摧的力量。由于这位主教的名望不亚于一位保卫宗教的世俗权力和论证《邪说汇编》的教权斗士，这封公开信出乎意料地改变了罗马的形势。显然，永无谬误说的确定将会受到反对，而且反对派的支持者将会是一些声名卓著的人士。

早在11月份就开始到达的主教被安慰说，出现惊慌只是捕风捉影的结果。没有谁在梦想着永无谬误说成为教义，或者，即使这种念头曾受到欢迎，现在也被抛弃了。枢机主教安东内利、贝拉尔迪、德·卢卡和会议秘书费斯勒公开反对《文明》，阿尔卑斯山以南所显示的鲁莽，与支配着教会团体上层的那种温和、友好的坦率和高贵公正的智慧，形成了奇怪的对照。后来，该教义的反对者中一位颇有名气的主教，在一封发回国内的信中写道，永无谬误说将要确立的说法完全是无稽之谈。它只是巴伐利亚报纸邪恶的幻想，苏拉主教是它的受骗者。倘若这个阴毒的报道导致了那些过时意见的复兴，它就应受到谴责。这些抗议对公会议公布此说形成了挑战。不幸的是，使它不受到注意是很困难的。决定必须由主教们作出。如果他们想表达他们适当的热情，教廷是不可能限制他们的。但是教廷没有主动采取行动。无论做何种事情，都要做得足够中和，使每个人感到满意，又要避免犯下让一个宗派获胜的过失。有些人建议，对于任何质疑该教义的人，教会都不应开除他们的教籍。一位高级教士设想，可以设计出一种表达方式，即使雅努斯对此也无法提出异议，而事实上却意味着教皇是永无谬误的。当时普遍推测，根本不存在有利于主教的主张的材料，他们共同站在世界的对立面。

枢机主教安东内利公开避免与大会的准备活动扯在一起，他身边全是一些不属于统治阶层的神学家。他从未学会怀疑永无谬误说本身，但是对它可能给自己带来的麻烦保持高度警惕。他认为教皇正在准备对付初任职时的那些困难的再次发生。他作为一个神学家并没有得到信任，或向他征询有关神学的问题；然而，他被期待着抵挡那些不知畏缩的伎俩。

教皇请求外交使团帮助他减轻误信的德国人的惊慌。他向一位外交官保证说，《文明》并不代表他的意见。他告诉另一位外交官，他将不批准任何可能在主教中引起异议的提议。他对第三位说，“你来到了一个祥和的地方。”他把自己召集公会议的目的说成是为了获得救治传统弊端与现代错误的方法。在对一些主教的讲话中，他不只一次谈到，他不会做出可能在主教中引起争议的任何事情，而只满足于发表一个支持不宽容的声明就行了。他当然期望天主教能够在英国和俄国享受到宽容的好处，但是一个信奉排他性救世说的教会，必须拒绝这个原则。这些讲话的意味是，惩罚理论将起到永无谬误说的替代作用，也即，如果作为统一天主教之方式的宗教法庭被组织起来的话，阻挡永无谬误说之确定的最大障碍就会被排除。的确，永无谬误说似乎只是一个目的的手段，这个目的通过其他方法也可以达到；如果有教令确认《邪说汇编》的第二十三条，宣布任何教皇都从未超越他在宗教、政治和道德上的正当的权力界限，教皇也就满意了。

当12月上旬调整大会议程的发布时，大多数主教认为可以放心了。教皇独自承担提案的初步审查工作，并总揽大会官员的提名权。他邀请主教们提出自己的议案，但是要求他们首先提交给一个委员会，这个委员会是教皇自己任命的，半数成员是意大利人。如果某议案被允许通过，仍需要获得教皇的批准。因此教皇可以随意排除任何一个议题，即使全体会议成员都希望讨论它。选出了四个委员会做大会和教皇之间的协调工作。当某一教令经过讨论，受到反对，便连同修正意见一并被提交给其中一个委员会，由该委员会在神学家的帮助下重新考虑。当它带着该委员会的修改和意见返回大会时，即不再讨论便付诸表决。大会讨论何种事项，取决于一些幕后的神学家，大会表决何种事项取决于一个二十四人委员会的多数成员。正是在这些委员会的选举中，主教们获得一个影响教令形成的机会。但是，教皇的神学家占居着优势，因为他们可以被召去在这个委员会中辩护或改动他们的意见，而那些发言或提出修正意见的主教却被排除在外。实际上，初步审查权是具有关键意义的环节。即使会议的第一项规则仍起作用，主教们也不可能恢复怀疑，重新设下为不可预测的辩论做准备的困难。由于只允许对教令辩论一次这个错误，而且按神学家们拟定的原样进行表决，这一规则最终失去了作用。这一措施的制定者并不期望任何真实的辩论。它与特兰托会议处理事务的方式大不相同。在特兰托会议上，主教们的权利得到正式肯定，外交代表被征询意见，主教们在集体讨论之前分组讨论。所以，特兰托会议规则的文本受到严密的控制。还有进一步规定，发言报告不应分发给主教，凡与大会事务相关者，一律要最严格地保守秘密。开始主教们并没有义务遵守这项规定，但是后来被通知说，违反这项规定是严重的犯罪。

这个重要的规定并没有成功地禁止公共舆论的行动。它只适用于大会辩论；许多主教们在轮到他们发言的会议之前，热烈而自由地讨论，甚至超过了他们的言论若被新教徒记录下来在国内反对他们，他们所能做到的程度。但是，印发的七百份的文件不可能处在保密状态。规则也不得不向使它失效的例外低头。系统的掩盖，以及在解释与措辞上丰富多彩却回避事实本质的辩解，使罗马的用心失去了人心。以通常的官方语言表述的文件，被人们突破限制公开于世，以为它能透露出一些黑暗中的秘密。秘密讨论助长了夸大报道的风气，扩大了捕风捉影的范围。罗马对讨论没有强烈的兴趣；但是天主教世界满是那些重要主教们各自的拥护者。拥护者的偏见危害着主教们的尊严，影响着他们的辩论。不论说了一句什么话，皆被重复、夸大和歪曲。不论何人所说的话，只要是不能在大会上说出的一句针对对手的尖刻的话，他就知道听众将会高兴地传播开去。奥拉之战重又开演，武器是轶闻、警句和谎言。会议早期流行着一种彬彬有礼和高贵典雅的交际风气。哈利法克斯大主教做完一个阐述反对意见之实际情况的发言，走回自己的位置。当他经过会议主席时，主席们鞠躬表示敬意。2月，大会曾静静地听取斯特罗斯马耶和达尔包对罗马教制的公开批评。对立双方互相给予言过其实的赞扬，就好像不同意见并不重要，他们是同心同德一样。随着阴谋加紧进行，疲惫、兴奋、四处活动的人们，使得语气变得更为尖刻。2月，拉瓦勒主教公开指责杜庞卢是一桩耻与人言的密谋的中心，并表示宁死也不愿与如此的邪恶扯上千系。一个少数派说他的对手在某某时候就像一群自鸣得意的牛。到那时，大会的整个气氛已经改变了，教皇亲自出马了，粗暴的语言和态度已成为早日达到目的的策略和工具。当大会开幕之时，许多主教就为诏令《Multilices》(《教皇诏令》——原文为拉丁文)感到迷惑和沮丧。他们担心一场冲突不可避免，因为，即使不提出教义问题，他们的权利也可能被剥夺，以便使教皇在教义中处在最高的地位。一位枢机主教告诉教皇说，会议规则将受到抵制。但是庇护九世知道，在750名主教中流行着一个愿望。那些在文明的中心一言九鼎的人们，那些在三个月前与野蛮人、巴黎圣母院的传道士、德国教授、美国西部的共和主义者进行艰苦斗争的人们，那些具有各种各样的磨练和各种各样的经验的人们，从四面八方汇聚而来，他们要像罗马当地的高级教士一样自信而急切地欢呼教皇为永无谬误。抵制是不可能的，因为它是无望的。那些二十年来不愿表示服从的主教们现在联合起来给教皇脸上抹灰，也是不可能的。他们在1867年的致词中公开承认，他是所有基督徒的教父，是圣彼得的代言人，他们将信仰和传授他所信仰和传授的东西。1854年他们允许他宣布一条教义，他们中间曾有些人感到害怕，一些人表示反对，但是当他没有通过大会的形式就宣布教令时，所有的人都屈服了。最近出现的反对不值得惊慌。富尔达会议的主教们担心出现德国那种后果；但是他们肯定，全体主教团结一致，不会再有新的教义。他们对罗马正在筹备的一切知道的一清二楚。假如他们的告教友书不意味着永无谬误说不是新教义，所有的主教都信仰它，那么这封信便没有意义。即使是奥尔良主教也避免直接抨击这条教义，声明他忠于教皇，并期望大会将是一个团结的大会。可以肯定，任何真正阻挡该说之确定的企图，都将被这些主教的优势力量所征服：他们被现代的教会体制置于一种依附罗马的地位。

只有德法两国的主教是能够凭借自己的地位进行抵制的主教；罗马所不得不与之斗争的，也只有法国的现代自由主义和古老的越山主义，以及德国的学术界。越山主义的学派几乎绝迹，它在其他国家没有立足之地。它主要的对手是自由派人士。自由派中思想最深刻的人们意识到，罗马像巴黎一样都有害于宗教自由。但是，既然《邪说汇编》使得不与罗马冲突便不可能继续追求自由事业，所以自由主义已不再信心十足。自由振瓦解了。他们假称，自由主义的真正敌人不是教皇，而是一份法国报纸，他们以国王的名义同国王的军队战斗。当奥尔良主教发表告别信时，他们便退出战场，让他独自去冲锋陷阵。蒙塔朗贝是一位最坚强的自由派人士，此时变得非常孤立。他日益激烈地指责这些旧友背叛原则。在生命的最后一个沮丧之年，他脱离了沉溺于罗马主义的本国教士，感到他的思想家园是莱茵河畔。就在最近，科布伦茨演讲深深触动了蒙塔朗贝的心灵，它的思想在德国广泛地传播。这些思想受到大学的欢迎，但是从讲台转向外部世界的过程艰难而缓慢。罗马理论的入侵增长了反对它们的那些人的力量和影响。但是大学地位的上升又使它们与主教发生直接的对抗。奥地利主教一般处在大学的影响范围之外，而德国主教普遍与之处在敌对状态。12月，德国最著名的一位主教说：“我们主教投身于自己的工作，我们不是学者。我们急需学者的帮助。我们期望，大会只提出依据实际经验和一般常识就足可处理的问题。”德国所利用的神学力量仅仅是偏向主教的那部分。

大会开幕之际，知名的反对派有四个人。枢机主教施瓦茨贝格过去没有公布他的观点，但是他一到罗马便把它公之于众。他随身带来一篇印好的文章，题为Desideriapatribus Concilii oecumenici proponenda(《向大公会议吁请书》——原文为拉丁文)，该文借鉴了一些神学家和教会法学家的思想，他们是他所在的波希米亚教会的教师。他恳请罗马教会不要增加不必要的信条，尤其是不要确定永无谬误说，确定该说有重重困难，而且会动摇甚至是最虔诚的心灵中的信仰基础。他指出《禁书目录》不能再如此实行下去，并力劝教会应当在促进自由和知识而非特权和强制中寻求自己的力量，应当借鉴民主制度以获得民众的支持。他热情地倡导正成为匈牙利兴起的自治制度。与施瓦茨贝格、杜庞卢和马雷不同，巴黎大主教并没有对大会采取敌意的行动。但是在所有来客中他是最令罗马害怕的。教皇曾拒绝任命他为枢机主教，并给他写过一封谴责信，批评他很少受到主教的支持云云。可以看到，他并不是零星地反对某项措施，而是反对教皇制的特殊精神。与教会思想相适宜的那些惯常偏见和狂妄主张与他格格不入。他既不狂热，也不优柔或矫饰。他有敏锐的判断力，完美的性情和极其丰富的智慧。利用《邪说汇编》这一机会来给教皇灌输中庸之道，符合他做事的一贯风格：“噢，耶稣基督的代理人，你的责难颇有威力；但是你的祝福更有效，上帝在本世纪中叶擢升你到教皇的宝座，你可以为这个赎罪，为那个封官。让它们成为你的责任吧：把理性与信仰结合起来，把自由与权威结合起来，把政治与教会结合起来。宗教、时代与苦难赋予你三重权威，你以此所做，以此所说的一切，对各国的前进或后退都有深远的影响。从你那博大的基督徒胸怀里发出一句话吧：赦免过去，安抚现在，开辟通向未来的坦途。”

曾让许多没有疑心的主教受到哄骗的各种保证迅速消失了，他们意识到正面着对一场阴谋。如果他们不慎同意欢呼的表决方法，这场阴谋便即刻成功；如果他们让自己落入《Multilices》(《教皇诏令》——原文为拉丁文)诏令的圈套，它最后也必定成功。有必要使通过任何教令都必须经过合理的讨论，有必要作好准备以抵制大会的议事规则。12月10日举行的第一次会议场面混乱。但是，一名来自土耳其边疆的主教站出来反对会议规则；大会主席阻止了他，说这是教皇决定的，并没有提交给大会审议。主教们感到他们落入了陷阱。一些人开始考虑打道回府。另一些人则争辩神授权利的问题受到议事规则的破坏，他们非要把会议的存续在这些权利的有无上不可。许多人更热心于这个法律问题而不是教义问题，并且受到一些目光更加敏锐的人士的影响。如果他们对永无谬误说的教义问题有所共鸣，他们是不会与这些人士发生联系的。对权利受到侵犯表示抗议的愿望并没有很强的凝聚力。主教们还没有互相认识；而且，他们曾给国内的会众灌输这样一种观念：罗马是值得信任的，所以他们要展示教会的团结，击败敌人的冷嘲热讽，所以他们并不马上就承认他们发现的事实所表明的全部意义。一个结构如此松散的团体不可能是坚强有力的。软弱分子必须被清除出去，坚定者必须紧密地团结起来，只有这样才能做出有效的反击。他们签署了几份没有成效的抗议书。他们祈求，他们不去抵制。

可以看出，罗马拒绝外交官的介入使它获得了很多好处。因为，若非如此，大会的形式和规则就要承认外交行动。向大会派出代表的想法是法国人重新提出来的。于是一场令人厌倦的谈判开始了，它持续了几个月。除了时间拖延外，一无所获。直到干涉政策不光彩地结束，教廷可以对付孤立的主教之时，才提出实质性问题加以讨论。而且，只要政治势力还有可能将永无谬误说排除出大会的范围之外，反对派便不会提出它的真正主张。这个联盟是不稳定和虚假的，但是它在这个状态中维持了很长时间，使次要的势力也能够为争取发言权做一番努力。

在抗议的主教们还没有抗议永无谬误说的时候，存在着一种阻止反对诏令转变为反对该说的可能性。格勒诺布尔的主教被认为是其国人中一个优秀神学家，此时被探询他的意见和态度：他实际上是承认该说的。同时，奥尔良主教的教友则坚称他所质疑的不是该教义，而是该教义的确立；马雷在他的那部书中宣称他仅仅反对教皇永无谬误说。如果主教们被分别征询意见，并被告知永无谬误说不会形成教令，彻底反对该说的主教将是极少的。有很多人或是从没有认真考虑过永无谬误说，或是以为尽管它在争论中经不起证据的检验，但是对于一个虔诚的人而言是正确的。威斯特敏斯特大主教似乎抱着这样的理解，他认为除了主教大会是永无谬误的之外，教皇则不是。他要求，这些话在被译成法语时，应当具有独立而又不互相排斥的意义。体现着双方的相同观点或相互认可的意见的一个含糊的表述，要比意见一统更有利于自由，同时也不会增强教皇的权威。罗马决心谨慎地处理这件事情，调动它的强大机器，充分利用组织和预先知道信息的优势。

大会的第一个行动就是选举教义委员会，一个权威人士提出一项建议，即委员会的组成应当公平地代表不同的意见，应当包括一些主要的反对者。否则，他们就会被迫听从其他势力而非支持他们的人、就会脱离朋友而转向敌人、就会感到来自官方的压力、这样反对派就无法存在了。如果这些慧识得到采纳，7月的丰收在1月就可以收获，同时后来的长期斗争所产生的倒退也可以避免。枢机主教德·安杰利正在组织一场虚假的选举。他得到了大主教曼宁的如此建议，但是采取了一个相反的更谨慎的方针。他让人把一份印好的名单下发给所有易受影响的主教，该名单排除了所有不站在永无谬误说一边的名字。

同时，几个国家的主教们举荐本国人作为候选人。为此，在枢机主教施瓦茨贝格的主持下，大约四十几个德国和匈牙利主教举行聚会。他们的聚会不仅坚持下去，而且随着那些不同情反对派的人逐渐退出而变得越来越重要。法国人分成两组，一部分会聚在枢机主教马蒂厄处，另一部分则会聚在枢机主教博纳绍斯处。曾有人提出合并一处的建议，但是博纳绍斯出于对罗马利益的考虑拒绝了这个建议。他征询枢机主教安东内利的意见，报告说教皇不喜欢主教大规模的聚会。而且，如果法国主教合并一处，反对派就占据了多数，将决定候选人的选出。他们各自投票；博纳绍斯提供的名单对别国主教说成是法国主教们的共同选择。马蒂厄小组认为这是一个欺骗，决心诉诸教皇；但是马蒂厄看到一场暴风雨正在形成，自己将被教友们推举为代言人，就慌忙跑到贝桑松过圣诞节了。他这一小组的选票全部丧失。甚至格勒诺布尔主教在一次会议上赢得29张选举，在另一次会议上赢得13张选票，也被排除在委员会之外。委员会按选举组织人的愿望组成了，这第一次力量的检验似乎摧毁了反对派。处在教廷完全控制下的力量，可以从那些盲目投给候选人的选票上估计出来：这些投票人将选票投给了非本国主教所提出、不为他们认识的候选人，即他们没有荐举人选便将选票投给了官方名单上的人。按照这个估计，罗马可以控制550张选票。

一项已筹划两月之久的法案，选在这一胜利的时刻炮制了出来。这项法案废除了许多古代的罚令，更新了许多罚令。中世纪和16世纪的立法制造了将近两百个案件。这些案件无视事实，不经调查和判决就宣布将某人革除教籍。它们大都蒙上历史的尘土，或被当作从前滥施惩罚的事例。但是它们并没有被废止，而且因为并非全无道理，对善良者来说它们便是个解释上的困难。这一问题常常引起主教们的关注，有望被提交给大会；若是这样，改革的要求便无法回绝。难题在于：如何做到在有安全感的前提下，尽可能多废除罚令，同时在不受主教的干涉下决定哪些必须保留。教皇独自保有赦免以下罪行的权力：庇护或支持任何宗振的成员，使教士在世俗法庭受审，冒犯修道院或没收教会的不动产。对匿名著作的禁止限于神学著作，因阅读列人《禁书目录》之书籍而被逐出教会者限于异端著作的阅读者。《禁书目录》除了让人了解时代精神和增加罗马党羽的麻烦之外，别无其他直接的效果。科隆大主教的代言人论证最后一条说，它并不禁止犹太人的著作，因为犹太人不是异端分子；也不禁止异端论文和报纸，因为它们不是书籍，也不禁止倾听别人阅读异端书籍，因为听与读不同。

与此同时，大会的重头戏开始了。一份长长的教义令发放下来，提请批准罗马掌权派具体的神学、经学和哲学观点。它表述极差，不仅受到外国人，也受到罗马人的严厉批评。一些德国人在一名意大利枢机主教的提醒下，首次注意到它的缺点。这第一个教令的文本所引起的不满是始料未及的。它并不期望得到真正的讨论。大会会厅虽然适合于举行仪式，但是因为设施极差，无法发言。而教皇却不愿意重换一处。条一次公开会议定在1月6日举行，而各委员会的选举一直持续到圣诞节。很明显，无法为该会做些准备，只有让该教令不经辩论就被接受，或者永无谬误说被欢呼通过。

在大会进行两周之前，一种本来可以轻易避免的不满情绪逐渐加重。教皇的每一个行动，《教皇诏令》，有关罚令的法案，提交的教令文本，甚至决定他若去世大会应予解散的谕告，对主教们似乎都是伤害或侮辱。这些举动抵消了小心对付主教所产生的有利效果。单是对永无谬误说的反对尚不至于造成如此不利的局面。它们破坏了主教们对庇护九世的崇拜和迷信。教皇在维护他对大会官员和重要委员会的任命权时的傲慢，对选举的压力，对同国籍主教聚会的禁止，以及对在传声效果好的大厅里举行辩论的拒绝，激怒和警醒了许多主教。他们怀疑，他们被召集于此，乃是为了达到他们不愿达到的目的，是为了让他们放弃权利，使教皇的权力更加专制。信心被深深的失望所取代，不满的情绪弥漫开来，这给时机到来时进行切实的抗议创造了条件。

圣诞节前，德国人和法国人的集会已近尾声。在枢机主教马蒂厄逃离和枢机主教博纳绍斯拒绝合并之后，后者的教友们滑向罗马，前者的教友们在巴黎大主教的住处举行聚会。他们同枢机主教施瓦茨贝格主持的奥地利·德国聚会一起，成为反对新教义一派的主力军；但是他们之间很少交流，他们的绝对民族主义观念使他们无法成为若干分散的美国、英国和意大利同情者的核心。为了实现这个目标，为了集思广益，大约12名领导者组成了一个国际聚会，其中不乏最卓越的思想家，也有截然不同的意见者。他们团结得不够，不足以采取有力的行动，人数太少，不足以实施控制。几个月后，他们的人数有所增加。他们是反对派的思想阵地，却不是它的指挥部。枢机主教劳舍尔是主持者。罗马恭维他是奥地利政教协定的缔造者；但是他担心永无谬误说将会毁掉他的功业；他是该说反对派中最坚定、最有力和最强烈的人。当12月28日开始辩论时，以欢呼通过的方式颁布教义的想法尚没有被抛弃。巴黎大主教坚持要求得到一个不采纳该方式的承诺。但是他被警告说，承诺仅在第一天有效，以后就不会再有了。于是他表明，如果突然采取这种方式，一百名主教将离开罗马，用他的话说，使大会在他们的鞋后跟陷入瘫痪。就这样，以突然决议的方式通过议案的计划被抛弃了，决定通过辩论来使它获得全面的支持。关于教义令的辩论始于枢机主教劳舍尔的发动。同一天，圣路易斯大主教为了不暴露力量和心中的怒火，只做了一个简短的发言。哈利法克斯大主教在结束冗长的演讲时说，提交大会的这个议案是不配见到阳光的。这些以非凡的勇气、知识和拉丁语水平在大会上发表演说的主教，得到高度的赞誉；而且当人们看到可以有真正的辩论时，大会的尊严与庄重也即刻增长。30日，两个人成功的发言震动了罗马。一个是格勒诺布尔主教，另一个是斯特罗斯罗耶，即那位来自土耳其边疆的主教。后者再次责难会议规则，再次被主持会议的枢机主教制止。他的精神和辩才开始扬名罗马城和全世界。几天之后，激励这些人士抨击那个议案的思想在一名瑞士主教的讲演中得到最清晰的阐述，他大声疾呼：“谴责那些久被谴责而天主教徒不曾犯下的谬误，有何益处?对人类的谬见，你的教令鞭长莫及。天主教的最好保障就是宗教科学。给予合理知识的追求以所有鼓励和最宽广的天空吧；用语言也用行动去证明，让国家在自由和光明中进步乃是教会的使命。”

批评的浪潮只受到微弱的抵挡；反对派立即在辩论中占据优势。到第一个月结束时，大会没有采取任何行动。不适当地定于1月6日的会议，不得不充满诸多乏味的典礼。每个人都看到了那是个大大的失算。大会正在脱离教廷的控制，会议规则对于迅速行动是一个明显的制约。必须采取新的手段了。

一个新的会议主席产生了。枢机主教赖施于12月末去世，不能再履行职责，枢机主教德·卢卡代行其职。现在德·安杰利被任命为新的会议主席。他曾在都灵遭到囚禁，他的听取告解的名望因他在委员会选举中的工作而得到提升。然而他不适合作一名大会的协调者。他地位提高的结果是精明老道的德·卢卡的下台，因为后者被认为不够果断，使大会事务落人会议副主席卡帕尔蒂和比瘳之手。比廖是一名巴纳贝特的修土，与教廷阴谋无涉。他是罗马最开明的学者们的朋友，为教皇所庞爱。卡帕尔蒂一直以教会法专家闻名。同枢机主教比廖一样，他未被列入极端派之中；他们与同工德·安杰利和比扎里并不总是协调一致。但是当必须执行的政策不是他们自己的政策时，他们也犹豫不决。

第一个教令被撤回并转给了教理委员会。换上了另一个有关主教职责的教令，然后是最重要的有关《教理问答》的教令。当这些教令正被讨论时，有人准备了一份请愿书，要求教皇永无谬误说成为一个教令的内容。多数派开始给谨慎的或犹豫的梵蒂冈施加压力。他们对此事的热情比官方顾问的热情还要高。那些负责协助教皇进行宗教及世俗统治的人，有一个坚定的信念，即教皇永无谬误说无需确定，该确定不可避免地要妨害教皇的其他利益。几位枢机主教开始是不合时宜的辨论者，后来提出一些折衷调和的建议。但是大会事务并不操纵在教皇的普通顾问之手，他们明显地受到代表多数派的那些人的胁迫。无疑，这个胁迫有时是很有效的。但是也存在没有勾结而多数派的确掌握权势的时期。这次请愿并不是那一大批对教皇具有私人忠诚关系的人发动的。他们参与了推动，但是动力来源于那些像主要的反对派人物一样独立的人。这个大请愿书，受到其他一些志同道合者的支持，被阻搁了数周之后于1月底呈送上去。

也是在那时，反对派的力量达到了顶峰。他们呈致了一份反请愿书，祈求不要提出这一问题。枢机主教劳舍尔执笔，签名者是怀着不同想法的137名主教。为了达到这个人数，请愿内容回避了该教义本身，而仅说明确定的困难和危险；他们这场声势浩大的行动由此暴露出内在的弱点，也表明多数派可以强求一场教义讨论了。少数派主教们对此持消极态度。他们对革新天主教的使命麻木不仁，他们似乎愿意为了自己的要求寻求妥协，宁愿在其他所有的问题上让步，甚至包括那些实际上是永无谬误说替代物的问题。1月24日，斯特罗斯罗耶的演讲阐明，一场伟大复兴所需要的力量并不就是现成的。他要求改革罗马教廷，分散教会体制中的权力，每十年举行一次公会议。他的坚定精神并没有鼓动该派的大多数成员。他们满足于维持现状，只要无所失，他们也不想有所得，而且只要他们能够成功地做到既不确定也不辩论那条教义，他们就会责备所有不成熟的改革努力。吉努亚克对斯特罗斯罗耶说：“你那些无情的辩辞让人害怕。”这句话表达了许多为他的优雅、辉宏的论辩而自豪的人们的内心感受。对他们而言，如果可以排除行动的必要性，只要能让主教们被迫做最后抵抗并与罗马的意愿和要求公开对抗的必要性有所减少，无论多么强烈言辞也不算过分。

永无谬误说从未停止影响大会的每一个进程，但是它已经造成了一个更深刻的问题。教会对多数派激进态度的担心要小于对反对派保守态度的担心。任何虚假教义的宣布，最大的祸害莫过于信仰的衰落。它表明复兴的能力，即天主教的生命力，在主教阶层已经消失。阻止教义的辩论和确定，一句能够增强教会在人们心目中的威信的话也不说就结束大会——与这种做法相比，公开证明他们的信仰可以更好地抑制这种衰落。天主教的前途更多地依靠用少数派中更坚强的精神去影响大众，而不是两派之间的外部斗争。反对派既不愿在大会上也不愿在他们自己中间实际展开教义辩论。他们害怕一场辩论会导致他们的分裂。起初，理解并坚持他们在大会上真正使命的主教为数甚少。后来，由于几次事件，由于多数派的持续压力和神学界的行动，他们的影响有所增强。

早在12月份，梅克林大主教就抛出一份对奥尔良主教之信的回复。对此，后者立即准备了一封答辩信，但是没有获得在罗马发表的许可。两个月后它刊行于那不勒斯。正当少数派惊讶于这个禁令之时，格拉特里在巴黎出版了他写给梅克林大主教的四封信中的第一封。在信中，他以极为清晰有力的笔触探讨了洪诺留之案，引起俗界舆论的关注。在罗马，这些小册子被争相传阅。它们并没有什么新见解，只是深人剖析了天主教徒分裂的原因。他表明，罗马理论仍旧是由一些神话所支撑，这些曾经纯洁的神话自从中世纪的愚昧被消灭之后，就变成了处心积虑的谎言。他宣称，制造谎言的人就是导致教会衰弱的原因，天主教徒们看看公开的丑行就会明白。他号召他们把那些宗教骗子清除出去。他的这些信对于正本清源、消除法国人的思想混乱起到很大作用。圣布里厄克主教著文道，这个揭露极有益于宗教，因为邪恶已行世太久，再保持沉默便是共谋。格拉特里刚刚受到一名主教的赞扬，就遭到一大批主教的谴责。他向国人阐明了这个问题：你们是做虚假理论的帮凶，还是努力把它铲除?

当格拉特里之信感动了法国人时，杜林格发表了对永无谬误说之请愿书的一些观点，批判锋芒直指该说本身。在随后引起的骚动中，他答复一些同情者说，他只是捍卫了实际上为大多数德国主教所奉行的信仰而已。此言既出，宛如一石击水，在德国主教中引起轩然大波。他们竭力避免与教皇之间可怕的必然冲突，他们为自己被称为同道者而痛苦不堪，因为这样称呼他们的人享有罗马学说头号敌人的恶名，人们怀疑他与所有的对抗行为有染，曾写下论述真理与信仰的最高义务的许多文章，对于他们所参与的权谋似乎做了无情的讽刺。对主教们正在反对该教条本身的推测，是基于他们对议事规则的反对意见；但是反对永无谬误说之确定的请愿书所使用的措辞，却避免了这样的推测，因此获得的德国人和匈牙利人的签名两倍于其他国家人士的签名。门茨主教坚决否认对他的这种推测，并劝同工也如此否认。一些人步其后尘，一些人表示拒绝；很明显，德国反对派分裂了，他们中也有接受罗马学说的人。这个同床异梦的联盟摇摇欲坠，因教皇国的另一项行动才维持下去。

对立双方都认为，大会处理事务的方式有一些缺陷。两个月白白地流逝了。一封寄给《忠告者》(Moniteur)的信代表少数派的意见，公开要求彻底的改革。2月X日，一个新的议事规则产生了，其公开的目的在于加快进程。它授权会议主席可以缩短任何一次讲演的时间，并规定只要多数赞成，便可随时终止辩论。它同时宣布，教令应于多数同意时通过——iddecemeturquod maiori Patrum numero placuerit(教令应于多数同意时通过)。这种把决定权交给大会本身的政策有一个好处，即其执行不会像权威干涉那样引起自由与强制的问题。根据《Multiphces》诏令，任何主教皆不得提出未经教皇批准之议题。在新的规则之下，他不得在大会上就任何问题发表意见，如果多数派决定停止辩论，或主席决定缩短他的发言的话。他不能在罗马刊行任何文字，若在别处刊行即被当作违禁品。他就某议题提交给委员会的书面意见，不能保证被完整地公布给其他主教。教皇永无谬误说随时都可确定，不会再有什么障碍了。多数派无所不能。

少数派不能接受这种规则，否则就等于同意教皇为永无谬误。他们的观点是，如果教皇的教令没有代表主教们的普遍信念，就不能免于谬误的危险。他们并不认为，特定的善德决定于一定数量的主教，或永无谬误决定于一定数量的选票。如果大会多数主教通过一项可能并不代表多数教徒意见的法令，而该法令是绝无谬误的，那么，它便是从教皇处获得这种绝无谬误的性质。但谁也不认为教皇有义务颁布一个由多数通过的教令。少数派质疑新规则的原理，宣称教义令要求实际上的全体一致同意。抗议书主要是由一名法国主教起草的。一些匈牙利人添加了一段文字，坚称大会的权威和普世性取决于这个问题的解决，他们还请求增加另一层意思，即他们继续与会，并不表明大会若没有解决这个问题仍具有合法性。抗议书的作者谢绝了这一段内容，解释说实际威胁的时刻尚未到来。从那天起，少数派便达成如此共识：拒绝承认任何一条非由全体一致同意而通过的教义的有效性。在此问题上，真假反对派是没有分歧的，因为吉努亚克和克特勒与肯里克或黑弗勒一样态度鲜明。然而，在此问题上罗马不会屈服，否则就放弃了它的全部立场。等待一个“全体一致”的规则有如等待太阳从西边升起。允许一个少数可以阻止或废除教皇的教令，就意味着放弃永无谬误说。对于反对派主教而言，别无他路可走，只有使大会停止。他们中最卓著者接受了这个结论；在一份声明书中表示，教会最高的、不容违反的法律已被会议规则破坏，此规则使得通过有关信条之教令无需主教共同一致的道德基础；在主教以及世人看来，大会已不再具有自由和合法性的不可或缺之条件，将不可避免地受到唾弃。为了避免造成公开的丑闻和保全教廷的荣誉，谨提议，一些未受到反对的教令应当在庄严的分会上宣布，然后大会立即闭会。

3月底，一场分裂似乎是不可避免的了。教义令的第一部分从委员会返回大会，它已被大大改动，主教们一般表示接受，只是对序言中一句轻率的表达持不同意见。这句话意在谴责那种与新教教会联合的观念。几名主教认为这一段是对新教徒的不必要侮辱，希望改掉它；但是危险在于：如果他们在修改之后共同对该教令投票，就是让自己承认了曾经反对的会议规则的合法性。3月22日，斯特罗斯罗耶提出这两个问题。他说，将宗教谬误的增多归因于新教徒既不公正也不仁爱。现代的不信教现象萌芽于宗教改革之前的天主教徒，后来在天主教国家结出恶果。许多最优秀的基督教真理捍卫者是新教徒。若非天主教徒的横暴与残忍，和解之日早已到来。这些话遭到大会的嫌恶，演说底稿的散发掀起了愤怒的波涛。后来，斯特罗斯罗耶说道，大会将因废除一致同意是必要条件的规定而失去它的权威。这时，主席和多数派拒绝让他继续说下去。次日，他起草了一份抗议书，宣称如果教义由多数决定，他将不承认大会的合法性。这份抗议书在德国人分会上通过，又经过其他国家的若干主教赞同之后，提交给会议主席。原序言撤回了，新的一个取而代之。新序言是德国耶稣会修土克莱乌热匆促写成的，受到大会的喝采。几名耶稣会修士以起草教令的才能和中庸精神赢得了信任。它至少是对于极端意见的一次胜利。4月20日的公开会议有一次全体一致的投票，和谐又恢复了。但是最初以教皇名义提出的教令文本经过了很多修改，似乎表明教皇的意图曾受到阻挠。教令有一个附录。主教们以为这个附录将会被撤回，因为这样也许可以维持其乐融融的和睦气氛。他们在最后一刻获知，它将付诸表决，因为撤回便表明罗马的失败。该附录是一个诫令：教廷的宪章和教令皆应得到遵守，即使它们所禁止的观念实际上已不是异端邪说。大会明里暗里做了许多特别的努力以防止出现对这条诫令的公开异议。布里克松主教以委员会的名义向他的同胞们保证说，它不是指教义问题，他们不可质疑一个普遍原则，即服从源于合法的权威。反命题，即教皇法令没有资格要求服从，显然是站不住脚的。这一教令被全体一致通过了。一些人带着沉重的心情投了票。他们意识到了只有斯特罗斯罗耶幸免的圈套。

反对派走到了尽头。大主教曼宁后来提醒他们说，他们的这次投票即意味着接受了永无谬误说。他们所做的不只如此。可以想像，他们也许设法以严格的条件来约束和限制永无谬误之教义，以免它受到根据历史先例作出的许多攻击。然而，他们在要求服从不涉及信条问题的教皇令时，正是在批准明知具有信条特征的教皇令，正是在毫不迟疑地确认目睹其日日行使着的一种权力，正是在赋予既有诏令新的权威，正是在非正式地认可宗教法庭和《禁书目录》、对异教徒的屠杀和对国王的废黜。他们维护了他们所要改革的事物，以他们的唇，庄重地祝福他们的心知道应受诅咒的事。自此以后，罗马教廷可以肆无忌惮地蔑视它的反对者，而且宁可相信这样一种信念：不存在他们不会忘记的抵抗，不存在他们不可背叛的原则，也不愿违逆盛怒中的教皇。它立即决定把永无谬误之教义提交讨论。当少数派开始知道，他们的祈求和牺牲皆成泡影，必须依赖自己的时候，他们铤而走险。劳舍尔、施瓦茨贝格、黑弗勒、克特勒、肯里克亲自或请别人写了一些反对该教义的小册子，在大会上散发。几名英国主教也提出抗议说，主教团体否定永无谬误说一直是迈向自由的一个必要条件，如果在自由协助他们达到目的之后，他们就撤回对它的保证，他们不可能在国人眼中保持他们的名誉。圣路易斯大主教承认论辩的力量，它源于一个事实，即1854年公布的一条教义长久以来一直受到质疑和否定。他坦言自己无法证明圣母无玷受孕是个真实的信条。

6月发生的一件事表明主教们在大会上的经历正在改变他们的基本信念。杜林格曾在3月份著文道，一个信条不仅要求大会的一致同意和接受，而且主教与教皇的共同意志也不应被规定为永无谬误，他们行为的普世性必须得到全体教徒的认可和批准。圣芳济会修士赫策尔神父，由于出版了支持这个论断的小册子，被召到罗马。要求他签署一纸声明，承认教皇对大会的单独确认就可使它具有普世性。他把这件事告诉反对派中有名望的德国主教，征询他们对该声明的意见，请教他们就如何处理提出建议。主教们回答说，签署声明是错误的行为；但是又说，他们只是最近才相信那种论断，起初并不同意杜林格的观点。他们不会使他因为他们仅在三个月前还怀疑的一个观点而落个被罗马．定罪为叛徒和异端的下场。他采纳了建议，但是觉得建议者在有意欺骗他。

当主教们提交给委员会的有关永无谬误说的意见书被印刷出来的时候，少数派似乎已经破釜沉舟了。他们断言，该教义将会断绝新教徒皈依的道路，把虔诚者赶出教会，使天主教在争论中陷入不利的境地，给予政府怀疑天主教徒对国家忠诚的显然理由，赋予惩罚理论和豁免权理论新的权威。他们论证说，教会的许多地方对它一无所知，古代教父们曾否定它的效力，它既没有永恒性也没有普遍性。他们宣称，它自相矛盾，荒唐可笑，欺世诳人，卑鄙无耻，决不可能因为教皇或大会的批准就成为一个信条。一名主教表示，他宁死也不愿参与对它的宣布。另一名认为这将是教会的自杀行为。

在两个月的辩论中，那些人士所作的发言经常有可能被一个多数更多地依赖意志而非理性的行为所打断，所以不可能有什么实际价值，只是起着抗议而非说理的作用。有两个发言，除了在当时有辩论的作用外，还有永久的纪念价值。一个是哈利法克斯大主教康诺利的发言，他根据《圣经》清晰有力地驳斥了取自某些神学家著作的所有显然于经文无据的教义。另一个是枢机主教达尔包的发言，他预言，那个教令增加的是权威而非权力。它所服务的那个人，其永无谬误性只是现在才确立；制定它的那个主教大会，其权利在教会中1800年以来无人质疑，而现在世界却拒绝服从。所以它将造成新的仇恨和怀疑，削弱宗教对社会的影响，导致教会的世俗权力迅速崩溃。

一般性辩论进行了三周，当辩论于6月3日由于突然分组表决而被迫结束时，尚有49位主教没有发言。少数派强烈的愤慨持续了整整一天。对他们而言，这是否定大会合法性的最后的关键机会。有一些人从一开始就对大会表示失望，认为《教皇诏令》诏令已使大会丧失了合法性。但是在没有人知道自己能否信任别人，而且尚有合理的理由期望这些最坏的规则将会放松时，他们不可能表明立场。而第二条会议规则，按照打断斯特罗斯罗耶发言的那些人的解释，授权大会可以宣布部分主教不同意的教义。这时，主教们能否继续与会而不意味着同意该规则，便成了一个问题。他们只提出一份抗议书，认为以言语相争就足够了，新规则实际执行时才是行动的时机。6月3日的表决所实行的那个可憎规则，明显不利于少数派及其事业。现在，反对派主要人物坚持认为大会无效，建议他们都不要发言，出席在圣彼得大教堂里举行的会议仅仅是为了投票否决他们所反对的那个教令。他们相信用这种方式可以驳倒对普世性的权利要求，又不会引起分裂或冲突。而更多的人反对这种激烈的示威方式，黑弗勒发挥了他的影响力。他力陈，如果他们在这个时刻走极端，其境况比他们发言还要糟。他们已经宣称，他们的发言只是为了阻止公布一个受到反对的教义。如果教义如此公布，大会就成了革命和独裁的大会，所以他们应把最有力的措施留着对付这个最后的可能事件。一致同意的原则是根本性的。它不容含糊，它明确、简单而重要，恪守它不会有任何风险。巴黎、米兰、哈里法克斯等地的大主教，贾科瓦、奥尔良、马赛等地的主教和匈牙利的大多数主教，同意这些论断，接受这些较平和的同工的策略，同时保留大会是无权威的这个意见。但是有些人则认为，参加一个他们已不再尊重的会议是得不偿失和前后不一的。对于几个段落的辩论一直持续到7月初，最后教令在有88张反对票的情况下通过。人们被告知，将在18日以庄严的仪式宣布教皇的永无谬误性。所有参加者必须署名以示同意。少数派的一些主教随即建议，他们皆应与会，重申异议，并拒绝签名。他们力劝同道者树立一个勇敢和虔诚的光辉榜样，因为，人们如果认为主教们被吓得发抖，天主教世界将不再保持对信仰的真诚。但是，可以肯定的是，他们之中有一些人宁可背叛信仰，也不愿招致被革除教籍的惩罚，宁可服从权威，也不愿服从真理。这些人愿意听到教皇宣布：“Latradizione son’i。”(朕即教义——原文为法文)。少数派中一小部分人坚决认为，反对派应该用书面形式再次表达对它的否决，并在仪式前集体离开罗马。最彻底最坚决反对该教义的一些人建议采取这一方针。由于日期紧迫，他们被劝说道，一场不可阻挡的风暴即将来临，梵蒂冈会议的教令，将会因为一股比主教更强大的力量和一个比分裂更安全的过程而逐渐失去作用。主教们深信教令是无效的，将会无声无息地失效。他们决意使教皇和他们自己避免一场分裂的不良影响。他们最后的声明，LademibreHeure(《最后宣言》——原文为法文)，呼吁耐心，劝告依赖上帝明智、和平的指引。他们认为他们已经确定了拯救教会的方针，那就是：教导天主教徒拒绝承认大会——按照行动自由的宪章原则，这次大会是不合法的，按照教义，它不是一致同意的，——但是在与面临着几场大风暴的权威相抗争时不要有过激行动。他们设想这样便有可能无需牺牲信仰和理性去拯救教会的和平与统一。

这篇论文首次发表于，，．，，：重印于：，，。

阿克顿一克莱顿通信录

曼德尔·克莱顿，即后来英格兰教会的一名主教，是五卷本《宗教改革时期教皇制度史》(Historyof the Papacy during the Reformation)的作者。头两卷出版于1882年，克莱顿向《学会》(Academy)的编辑建议请阿克顿评论此书，“因为我想请一位堪当此任的英国人指出我的缺点。”阿克顿的评论也丝毫不显得勉为其难。他所批评的主要缺点，就是常见的那种道德上过分的宽宏大量。克莱顿表示感谢，真诚赞美他的坦率和认真。五年后，作为新创刊的《英国历史评论》(English Historical Review)的编辑，他又邀阿克顿评论下两卷。这一次，阿克顿不只是配得上一个酷评家的名声了。其评论的第一稿极其严苛，甚至连学术争论通常的客套都没有。克莱顿打算发表这篇评论，他写信给牛津大学教授和杂志社成员R.L.普尔，谈到这篇“糟糕、激奋、几乎语无伦次”的评论和一名编辑“邀请和发表对自己猛烈的抨击”的可笑处境。最后，在阿克顿和克莱顿数次通信(最重要者如下所录)之后，阿克顿主动重写了评论。这最后一稿发表在1887年的《英国历史评论》上(又转载于《史论集》[HistoricalEssaysand Studies))。他的批评尽管没有实质上的修正，但是措辞变得温和了。此处收录的两封信的原件是剑桥大学图书馆所藏手稿的一部分(Add．MSS，6871)。阿克顿这封信中大约四分之一的内容以及信的附记曾被草率地编辑在《历史论集》的附录中(把“Gams”认作“Gauss”，“Penn”认作“Perrin”，等等)。更准确的简略摘录，以及克莱顿的回信，也曾发表在《曼德尔·克莱顿的生平和书信》(Lifeand Letters of Mendell Creighton)(伦敦，1904)中。这次将全信同时收入(只省略了克莱顿回信中的一段无关内容)，以展示两人性情和思想的有趣对照。阿克顿的行文特别率直，在语调和观点上显然较他的大部分正式论文显然更为犀利。在他的通信集中，这封信也是他的简洁文风的一个好例子。

——编者

戛纳，1887年4月5日

亲爱的克莱顿先生：

诚挚感谢你的来信。你的信虽然标明是4月1日，其直率仍像我的狡黠、含蓄的评论一样。如果你同意推迟发表我的手稿，就使我有时间改正包括你指出的几处错误。将来从容地修改，其他部分也是可以更好的。如果我的回信冗赘以至显得絮聒，请你原谅。

有些人指责我只是抨击德国人，却没有指明一个更好的方法，看来这种批评冤枉了我。我曾努力表明他们历史著述的进步和部分的提高；我很少说出自己的异议，而是尽量为我不同意的观点找出可能有利的证据。没有人比我更远离柏林和图宾根两学派了，但是我对于自己的异议只想点到为止。我认为海德堡学派无可借鉴，我也这样说了。或许有时我表述不清，因为你说你对罗马学说的要义的赞赏，在我这里没有一点儿共鸣。如果这个结论得自我本人的言论，那就是我的过错。但是这对(H·R·《英国历史评论》)上的一篇评论无关紧要。

又，你说我急于证明分裂本来是可以避免的，对此我只承认一半。分裂起因于争论中一个特定而明确的问题；当他们在这个问题上产生分裂，其后的事情势所必至。但是他们不必在此特定问题上闹翻。它是路德所抨击的一个新观点。支持它的神学权威十分罕见。哈德良六世、特兰托会议的众多神学家以及后来的许多神学家，甚至包括耶稣会神学家，都不赞成它。因此，假如在罗马存在着这样一些有影响的人士，譬如像先前康斯坦茨会议(Constance)的某些神父或伊拉斯谟或格罗珀那样的人，他们很可能会更倾向于路德而非台彻尔的观点，直接促成对亡灵赎罪券的必要改革。

然而那就是引发争论的原因，其后果则源于那个特殊的理论或实践。CassanteCausa Cassat Effectus(有其因必有其果)。如果在1517年就提出六年后继任教皇所希望的、许多后来的神学家也要求的改革，如果在theExposition de la Foi(《关于宗教信仰的声明》)一个半世纪之前实行改革，本来可以避免其后发生的一系列特定事件。

因为宗教改革不同于文艺复兴或近代革命。后两者在许多地方是自发运动，是由于虽不相同却相似的原因。宗教改革或多或少直接起源于路德，起源于他从罗马在那个有争议问题上的压制中逐渐得出的结论。

因此，我必须让那些人承担责任：所有的人两百年前便已在谈论，一百年后仍有许多在谈论的事情，他们在1517年却拒绝谈论。这些人的动机不是一种宗教观念，一种为了对抗另一种救世说而建立的救世说，而是一种教会团体的观念。普里雷斯说得非常清楚：他们认为，得到了对灵魂负有责任的最高权威允许、间接或默示性批准的事情，如果被人放弃了，整个权威体系将会崩溃。

(英国从教会中的分裂沿着另一条几乎是平行的道路发展。上述论点对它也是适用的，但这不是这里要讨论的问题。)

当然，一个不同意见者，一个哲学史家，一个教义史教师(Dogmengegeschichtslehrer)，也许会说，即使事情的发生和发展如我所言，然而遍地都是火药，任何火星都可能引发相同的爆炸。我不能不同意这个见解，我不打算反对它。但是对此我一无所知。我们只能根据实际发生的事情说话。而实际发生的事情是，路德做出了公正的反抗，圣传之权威和人类的精神利益皆站在他那边，天主教神学家基于一个既无历史根据又无博爱精神的理由，拒不赞成他。

因此，我要让两类人承担起分裂的责任。一类是，在博尔吉亚任副首相和主教期间，提倡特赦祭坛(thePrivileged Altars)学说(和间接地提倡豁免权学说)的那些人；另一类是，从1517年至1520年为了教皇权力而牺牲教会传统的那些人。

即使路德因为匕首和笔杆的压制而被迫沉默，许多分别发源于不同地区的改革溪流——威克里夫、胡斯之前的波希米亚人、胡斯、胡斯之后的波希米亚人、共同生活兄弟会(theFratresCommunis Vitae)、乌尔曼所说的神学家，以及二十多处类似的改革之流，能否汇聚成一江滔滔洪流，是一个理论问题，与此处讨论的不同。如果没有格伦维尔或诺斯的帮助，也许美国已不存在。

我的目的不是想说明分裂如何可以避免，而是要说明它是如何造成的。在我看来，原因在于同教皇在世俗领域的专制权力(以及其他很多专制种权力)一起扩张的教皇在宗教领域的专制权力。我认为根源在此，而那个意大利的君主只是个枝节问题。我把其后发生的事情归因于公会议衰落后那些观念的发展。我要探察的正是它们生长的园地或摇篮。即使罗维尔或博尔吉亚未曾寻求或赢得领土主权，分裂也同样会到来，不是发生在和英国人之间，便是发生在和萨克森人之间。

很遗憾，从你的著作中没有发现这方面的叙述，即那一特殊教律在肯皮斯和伊拉斯谟两时代之间是如何被确立的。如果我曾经就此多说几句，它就不会使你的读者感到莫名其妙。这不是我们有严重分歧的地方。当你谈到那场危机时，我相信，你将会阐明它是如何形成的。很可能，你不会给出和我完全相同的理由，因为你比我更相信分裂是不可避免的。但是我想我有理由认为，这两卷并没有涉及到宗教改革时期教皇制度的一些主要方面，并表明我希望在第五卷能看到这类阐述。

我们在宗教法庭问题上的分歧完全不是个偶然性或程度的问题。这里我要再次否认我的异议中有神秘难解之处。问题不在于你是否喜欢宗教法庭——我的意思是这是《英国历史评论》可以表明但不应加以讨论的问题，而在于你是否能够把中世纪后期的教皇制度说成是一种宽容和开明的制度而不影响历史的真实性。在此问题上你的意见给我的感觉，恰如我听说法国恐怖分子是宽容、开明和温和的时候的感觉一样。请耐心地听我把意思阐述得更清楚。

我们并不是在谈论15世纪末或16世纪初的教皇制度，其时，迫害的浪潮明显地停歇了两代人之久，一直到1542年才重新兴起。我们也不是在谈论西班牙的宗教法庭，它同葡萄牙、马耳他、威尼斯等地的宗教法庭一样，显然不同于罗马的宗教法庭。我指的是从英诺森三世至胡斯时代，即13和14世纪的教皇们。他们建立了一套迫害制度，包括专门的法庭、专门的人员和专门的法律。他们精心设计、发展和实践这种制度。他们以每一次惩罚(宗教的和世俗的惩罚)来保护它。他们千方百计地判处每个反抗者死刑和永罚(damnation)。为维持它的存在，他们建立了一套新的诉讼程序，其手段之残酷前所未闻。他们为它创制了一整套法典，创制过程延绵数代，这套法典未被发现。

但是，尽管它不见于该书，却见于那些流行的著作中，每个研习教会法和教皇制度的罗马天主教学者都非常熟悉它。它在上千次争论中已被驳得体无完肤。它一直受到抨击，一直受到保护，从未受到任何一个天主教权威的怀疑或否定。数十种著作，包括一些官方著作，都记载着它的细节。

的确，它是中世纪教皇制度中最引入注目的事实，就如同后来的宗教法庭及其所作所为是现代教皇制度史最引人注目和最富有特色的事实一样。一个人被处绞刑，并非因为他能否证明自己的要求符合善德，而是因为被证明犯有一桩特殊罪行。一次诉讼使他一生蒙羞，即使他是一个好丈夫或好诗人都于事无补。一个罪行便否定了一切，否定了永远。我们都同意加尔文是世界上最伟大的作家之一，许多人认为他是人间最好的宗教导师。但是塞尔维特那一件事便抵消了九件善举，只此一件事便确定了他所承当的名声。因此它与中世纪的宗教法庭，与创立和运转它的诸教皇是分不开的。那就是爆发点，即他们兴衰所系的制度信条。因此它比他们统治体制的任何其他部分都更为世人所知。它不仅决定着判决，而且充满了想像，煽动人类的热情。我并不认为它没有影响你的评断。实际上，我清楚地看到，你对宗教迫害所持的温和和容许的观点，是如何使你以一种愉快和赞许的口吻，谈论你的名单中除摩尔和索齐尼之外几乎所有实施者。而一个赞扬摩尔和索齐尼的人对待宗教改革舞台上其他演员的态度，将势必像我们对待法国大革命衰落的过程中从迪穆里斯到巴拉斯的一连串人物的态度一样。但是使我极其惊讶的是，你不是认为教皇实施的是正义的酷罚，而是认为他从未实施过酷罚。你虽不认为这些误信者落人刑讯者和火刑吏之手是罪有应得，但是你忽视了，甚至否定了，至少是暗含地否定了，刑讯室和火刑架的存在。

我想不出还有比这更难以解释的错误。我想，当我把你和纽曼等而视之时，我是在竭力以最温和的方式表达我的歧见。

西克斯图斯四世和西班牙宗教法庭的情况亦是如此。你所说的话，黑弗勒、加姆斯和其他的一些人已经说过。他们至少在一定程度上是西班牙宗教法庭的公开辩护者。黑弗勒谈论希梅内斯时，就像人们可能谈论安德鲁斯或泰勒或莱顿时的语气一样。但是教皇到底在什么意义上不为他藉以建立法庭的体制负责呢?假设我们按照请求通过了一项法律，授予达费林那种权力，我们必定负有责任。当然，在这种情况下，请求者也要分担责任。但是如果所请求之事是恶的，例如请求允许通奸，那么允许者也应分担行为人的罪责。现在，自由主义者认为宗教迫害的罪恶甚于通奸，希梅内斯的所作所为比亚历山大六世与罗马名妓寻欢作乐罪恶得多。无论允许之事是好是坏，责任总是存在的。如果是坏事，给予许可的权威就难辞其咎。西克斯图斯是遗臭万年还是流芳百世，取决于我们对迫害和专制的态度。他有无责任，只要看看那些显而易见的史实就知道了。

这里我的意思同样没有丝毫的神秘或费解之处。它并不求助于秘典，它没有不可告人的道德目的。它所意味或蕴含的不过是些极为常见和熟悉的事情。我所求助的不过是普通的、甚至是通俗的法典。

在这两个问题上，我们存在着很大的分歧。在你评价人物的原则上，我们的分歧就更大了。你说，不能拿我们的最高道德标准对权威人物评头论足。我的确不知道你是否因为其地位，或其成功和权力，或其所处的时代而宽恕他们。时代的理由在有限的事例范围内也许有点儿价值。它不允许我们说某人无法分辨善恶，除非我们能够说由于他是生活在哥伦布之前或在哥白尼之前，所以无法分辨善恶。它极少可以适用于主基督诞生1500年后的基督教世界的中心，否则，那将意味着基督教只是一个形而上学的体系，从别处借来一些伦理准则。倒不如说它是个伦理体系，从别处借来了形而上学。伦理的进步意味着白不断地向黑转变，意味着受崇拜的东西被付之一炬。从圣约翰到伊丽莎白时代，几乎不见这种事情发生。

但是，如果我们可以讨论这个问题，直到彼此意见大体一致，如果我们要充分论证对卡莱尔谴责的不当和历史上的法利赛教义，那么我不能接受你这样的标准：我们不应像评价他人一样评价教皇和国王，而应当采取一个有利的假定，即他们是不会犯错误的。如果存在着一个假定的话，它却是不利于权力拥有者的，权力越大，越是不利。历史责任必须弥补法律责任之不足。权力导致腐败，绝对的权力导致绝对的腐败。大人物往往是坏人物，即使在他们运用影响而非权威之时。当你再补充上权威造成的腐败趋势或确定性时，就更是如此。最为有害的异端邪说，莫过于那种认为职权使入神圣的观点。这是天主教敌人和自由主义敌人的会合与欢庆之地，也是让目的学会了为手段正名之地。你会把一个像拉瓦亚克一样没有地位的人推上绞架。但如果历史是真实的，那么伊丽莎白曾要求狱吏杀害玛丽，威廉三世曾命令苏格兰事务大臣夷除一个家族，这些更可恶的罪行有关的更伟大的名字，你却可以因为某种神秘的理由而宽宥这些罪犯。但我会为了显而易见的正义，把他们吊得比哈曼还要高；为历史科学考虑，则要把更多罪犯吊在更高的绞刑架之上。

考虑时代因素会降低道德标准，而对地位的尊敬则降低得更甚。历史英雄若是成了道德楷模，褒扬他们的历史学家，如弗劳德、麦考莱、卡莱尔，便成了道德导师和正人君子。坦率而言，我认为没有比这更大的错误了。依我之见，道德法典的弹性标准是权威、尊严、历史功用的秘密所在。如果我们可以因为才智、成功、地位、名望而降低通行的标准，我们也可以因为某人的影响、信仰、党派或者因他的荣辱而兴衰的高尚事业而降低这些标准。这样一来，历史学便不再是一门科学，不再是争论者的裁判，迷途者的灯塔，不再是世俗权力和宗教本身一直倾向于压低的道德标准的支柱。它的作用体现于它应当支配的领域，它对最邪恶事业的制约，比对于最纯洁事业的促进更明显、更有力。

这就是问题的症结所在，是辩护史学和我愿称之为良知史学的区别所在：某届意大利政府受到教皇的唆使，高额悬赏逃走的某些公民的头颅，这些公民被怀疑是新教徒。但无人领赏。教皇的一名大臣给该政府写信说，圣父等得不耐烦了，期望不久便可以听到可信、有赏、英勇的杀人事迹。写信人现在躺在世界上最宏伟的陵墓之中，他被合法、感激、趣味相投的罗马权威人物封为圣徒，在祝福他的声音中，他的雕像以祝福的姿态在阿尔卑斯高山上俯视着伦巴第平原。他的画像挂在我们的教堂里；他的牌位摆在我们的祭坛上；他的著作在我们的学校里教授和传阅。他的编者特别赞扬我提到的那封信；纽曼称颂他是一位光荣的圣徒。

这就是你所需要的一切，甚至不止这些。他生活在多年之前，他拥有最高的社会地位，有成功，有荣誉。最富才智的天主教徒、改宗者、沉醉于新教英格兰的信念(或许是偏见)的人们，对他顶礼膜拜，视他为一面圣洁之镜的教会随着他的好名声而兴衰，而你若称他是一个可耻的谋杀者，成千上万的善男信女将会受到伤害，将会为此而痛苦。

我们该如何称呼他呢?In foro

conscientiae(在良知面前)，你如何看待此人和他的崇拜者?你将如何评价夏洛特·科黛——如果她刺杀的是博罗梅奥而非马拉?在你看来，他处在但丁笔下的朝拜者旅程中的哪一个阶段?

既然你说，你对罗马学说精髓的赞许在我这里得不到共鸣，尽管你在措辞上不够严谨。那么有人也许要问，这些精髓是什么?为了在罗马教会内得救，我们应当接受追授这种圣徒所包含的意义，这就算得其精髓了吗?还是我们不应当接受它呢?哪种行为符合它的精髓?当纽曼或曼宁祈求圣查理·博罗梅奥的时候，他们的行动符合罗马学说的精髓，还是与它直接抵触?简言之：一个人若听从这一系列论证，这一群证人，这一帮权威，去追随圣查理的足迹，他能否得救?

当然，我知道，你有时的确严厉地谴责了一些大人物。但是我反对的那种学说体现在你的序言中，体现在你很难想像教皇是个投毒者的事情上。这是史学中一个重要的方法论问题，其重要性远远大于你这些话的含义：你说，“我认为你惟恐有失偏颇；仿佛你写作的目的似乎是为了安抚人心，你反对那些认为教皇比平常人更加邪恶的人。”这不是我的意思，因为你对宗教法庭的看法的确使我感到迷惑不解。而且，你对佛罗伦萨阴谋中的西克斯图斯四世要比对其他人，例如卡波尼或鲁蒙特，严厉得多。我的意思并不是说天主教的权贵们特别邪恶，而是指权威人物普遍邪恶——路德和茨温利和加尔文和克兰默和诺克斯，玛丽·斯图亚特和亨利三世，菲利普二世和伊丽莎白，克伦威尔和路易十四，詹姆斯和查理和威廉，波舒哀和肯。在这些事面前，说神学家比俗人更不诚实，说我们教会中的教士普遍渎神(而渎神是一桩严重的事情)，都不过是细枝末节。再进一言，以解释我对你使用史料的反对意见。那位帕斯托尔自诩掌握很多你不知道的资料。他的见解并不十分高明，甚至他的信仰似乎主要是教会的信仰。但是我的确了解他的丰富知识给他的深入研究提供了动力，这是他优越于你的地方。就此而论，我对以文化史(Culturstufe)为论题(如你的论题)的著作因各种原因没有足够的说服力而感到遗憾。我的意思不是要忽略可以从相反角度提出的意见。在你开始写作时，对手当中格雷戈罗维乌斯最具竞争力。现在不同了。我本应该祝福你充实自己以有力地对付一个新的危险。我确信，你将把这封冗长而好斗的信，视为对发自内心的信任和尊重，而非敌意的证明——尽管我竭力反对你的做法。我的做法对我而言似乎更明了和更稳妥；但是仅仅因为学识不足，它从未能够使我试着写一部历史著作。我将把它归纳成如下一些原则，而把对它们的阐释和发展留给你去做。

依然是你最诚挚的

阿克顿

给欲治史者的忠告：勿要造访炼狱山，即奥斯丁所说的生产泻盐的镁矿石山；或者忽视细微、隐蔽之处。

在道德科学中，偏见即不诚实。

史学家必须与这些诱惑作斗争：他的特殊生活方式的诱惑，来自他的国家、阶级、教派、学派、党派、权威人物、亲朋好友的诱惑。

这些影响因素中最可尊敬者乃是最危险者。

没能根除它们的历史学家，恰如按一己好恶投票之陪审员。

在评判人物和事件上，伦理标准先于宗教、政治或民族。

历史伦理学不能囿于派别门户。

做出判断时，不要依照宗教、哲学、政治体系的正统标准，而要依照事物是否促进良知的正直、诚实和权威。

把良知置于学说和成功之上。

历史学既不给不幸提供补偿，也不给错误施加惩罚。

道德法典的主体部分亘古不变，久为人知。甚至现在，它在欧洲尚未被普遍接受。今昔道德原则并无很大差别。但是对良知的认识和分析不过才有1700年历史；而对诚实的认识和分析不早于我们这个时代——阻碍东西方圣典的时代。

在基督教世界，时间和空间不是藉口——假如使徒的圣典足以拯救世界。

非凡的头脑深思熟虑，完备而缜密，不可以俗套释之。

根据词义(Ex vi termini)，好人物和大人物超脱环境的影响。

但是善德通常与权威结盟，为环境所支持，极少反映孤独心智的力量和智慧。

罪恶横行之普遍，无意识谬误的影响之微小，胜过史家所言。善与恶比邻而居。不要在一个人的身上寻求人为的单一性。

历史传授着一种并非私人经历和家庭传记的心理学。

公共道德的原则同私人生活的道德原则一样明确，但是它们并不同一。

高尚事业所给予某人的免责少于邪恶事业所给予他的罪责。

最后的裁决取决于最恶的行为。

检验品格，看他的行为不如看他的真情实感。人很少比其言语更优秀。

信函比史书更好地记录着历史：让一个人自证其罪。

没有公共人物经得起私人言谈和信件的暴露。

细察之下，最好的名声也不复存在，对此要有所准备。

在历史领域，公共生活中的邪恶少于罪行。

积极主动的罪恶应受到更多的谴责。

最严重的犯罪是杀人。

同谋者不好于谋杀者，策划者更坏。

出于私人动机或公共动机、政治动机或宗教动机而杀人，eademest ratio(应同等论处)。在道德上，后者都是最坏的。犯罪之源是parsmelior nostri(我们中的更杰出者)。应当拯救的，却在行着毁灭。恶者顽固不化，证据不利于忏悔。

信仰必须真诚。受罪恶的保护，它便不再真诚，从神学上看那不是信仰。主的恩典不是藉罪恶维持的。

颠倒主动者与被动者的位置，看看事情会怎样。

历史关系着生，宗教关系着死。它的诸多作用和精神非吾侪所能知。

在宗教信仰、实际功用和科学性上，巴罗、巴克斯特，波舒哀的学说超过佩恩的学说。按我们的尺度，他的高尚道德超过他们。

合法权威的罪行比图桑夫人选中的不法平民的罪恶更严重。谋杀除可用毒药或匕首，还可用法律，用貌似合理与有利可图的战争，用诽谤。

伍斯特学院

1887年4月9日

亲爱的阿克顿勋爵：

来信收悉，表露出的一番真情实意，我的感激之情不胜言表。您在我面前树立起这样的标准，对我是弥足珍贵的鼓励。以此自省，我无话可说，惟有接受：efficacido manus scientiae(我给予强大的知识之手——原文为拉丁文)。面对这一理念，我只能承认自己的肤浅、轻率，和自己学识的浅陋。史学在您心目中是塑造人格的艺术，治史需最严格、最充分的训练。无法不同意你的意见，因为的确应当如此。

我只是认为，自己非常缺乏从事所担当工作的必要条件。我曾为此默默苦读，在我的脑子里，动笔写作是遥遥无期的事情。当时，我收到一封来信，请求我整理一位老绅士的文稿。我与这位绅士相识不深，但他在弥留之际曾让我担任他的遗作管理人。我是在牛津大学博德利图书馆与他结识的，他在此研究大学史。他享年七十四岁，留下了一大摞笔记。其中我所能联缀成篇的只有一篇论述威克里夫牛津生活的论文。这些笔记簿使我惴惴不安，激励我认真地动笔写作。我认为自己已最真诚地做了我所能做到的事情。一切皆是为了继承前人的遗志。我为此而写作。

我完全同意您有关历史评价的原则。但是很明显，我所主张的决疑法，在很大程度上不会为您所赞同。我记得，1880年我在宴会上遇见约翰·布莱特，他火气很大，显然内阁会议反对他的主张。在他说过的话中有这样一句：“如果人民知道政治家是些什么东西，他们会起来把他们统统绞死。”但次日我又碰到一位曾与格莱斯通谈过话的年轻人，他鼓励他从事议会活动，说：“从政是服务人类最高贵的途径。”

我的黑格尔精神足以让我把这两种评判结合起来。然而，结合的结果是无法用亚里士多德的逻辑学来表述的。在研究历史时，一位主教可以得救的问题，会不自觉地扩展到官吏、君主和教皇等人身上。序言中那句令你不满的话，其意思是，任何干大事者，都处在一个有代表性的位置上，它要求我们予以特别的考虑。自私，甚至过错，即使是为了某种思想、某项制度，或为了维护有关社会基础的公认观念，并非就不再是过错，但是它毕竟不同于私人的过错。它更难于证明，而且它对其他人的道德意识的冲击，或对行为人道德意识的负面影响，也是不一样的。当权者的行动受制于在他背后起作用的力量，他只是他们的代表，他的道德水平几乎总是低于大众的道德水平，但是通常有一条不变的界限，在此之下他不能免于惩罚。杀人就是杀人，但是，一个出于个人利益的杀人者，和一个给也许肯定会死的病人治病的粗心医生，他们之间毕竟有所不同，他的粗心是难以证明的。

今日之宽容是指什么?它是指宽容者的一种美德，还是指因为各派势均力敌，只好承认宽容?在我看来，情况似乎经常是，当它实际上是指后者时，我们却以为它是指前者。我的自由主义承认人人皆有权坚持己见，同时也让我承担起这样的责任：要告诉他们何谓最好的意见。然而我丝毫没有把握说，这也是我的所有自由主义朋友的真正信念。法国的自由主义使我无法相信它的普遍性。我也不能很有把握地说，如果腓特烈·哈里森或考特·莫里森属于多数派，他们会如何对待我。在我看来，拥有一个清晰明确的社会理想对拥有者是危险的。中世纪的教会就有一个这样的理想：其结果是宗教法庭，它受到共同感情的普遍支持。在15世纪末期，依我之见，教皇制度似已厌倦了宗教法庭，它不再有很大的支持了。教皇们对犹太人、马拉诺人和土耳其人相当宽容，他们并不攻击人文主义者，他们并没有擦亮那些旧武器，投入新战场——只有西克斯图斯四世除外，他认可了西班牙的宗教法庭。对于他，我表达自己的看法也许不够严谨，但是我的书没在身边，我不能确切(记得)我说了些什么。我的意思是，就西克斯图斯四世而言，这种认可只是例行公务。如果拒绝承认，他将不得不提出新原则以建立新的教会司法制度。倘若他真的这样做，我会赞扬他；然而我并不因为他没有这样做就认为他特别喜欢迫害人。他只是接受了他看到的事情而已。我的目的不是要为他正名，而是要把他像别人一样看待。然而，现在我认为我错了，你是正确的：他应负的罪责比我所承认的更严重。我想他很清楚这一点。您对整个宗教迫害问题的评判要比我严厉得多。社会是一个有机体，它的法律反映着它认为对自身生存来说是必不可少的条件。在英国，过去人们因盗羊被处以绞刑，那是因为人们认为盗羊是一种应以重刑加以禁止的犯罪。我们仍认为它是犯罪，但是我们认为用较不严厉的惩罚可以更有效地制止这种行为。今天，人们对何谓异教邪说意见不一；他们并不认为它对社会构成威胁，因而不要求施加惩罚。然而一个真出于良知认为异教邪说是一种犯罪的人，也许会被指责犯了一个知识上的错误，而未必被指责犯了一桩道德上的罪行。宗教改革的直接后果并非有利于思想自由；知道教会统一已不复存在的加尔文，他的错误要比竭力维护这种统一的诺森三世严重得多。我徒劳地想要确认罪行的等级，不然历史就变成了令人厌倦的邪恶记录。

我追随您如此之远，以至于我面前已鲜有英雄，鲜见善举，但是演员们乃是如我一样的人物，因权力的诱惑而痛苦，受一种有代表性的地位的限制(无人比教皇受到的限制更大)，囿于16世纪特有的观察事物的抽象方式。我猜想政治家很少观察问题的细节。我无法怀着道德上十分满足的心情追随当代政治家的行动。过去，我发现自己抱着同情看待他们——我算什么人，怎么应当谴责他们呢?也许他们并不知道自己在做什么。

对他们的所作所为不做评价，固然没有道理，但他们所做的事情，并不总是他们愿意做或自以为在做的事情。

的确，道德的进步一直很慢，它仍然无力影响国际关系。如果布莱顿的提议被采纳，把欧洲所有的政治家统统吊死，那又于事何补?为了报答您的智慧，我说了这么多话以表明自己的无知。您的来信将大大有益于我的思考，也许可以及时修正我的做法。也许您写此信是为了表明，您认为我可以做得更好。我只能许诺说，如果我能够的话，我愿意做得更好。但是现实生活的劳作千头万绪，与我乡居时相比，我现在没有那么多时间从事我的研究。在未来一段时期，我应当花数年的时间翻阅档案：但这是不可能的……

我的信匆匆写就，甚不连贯。因为我在本周有五次讲道，明日还有两次。我一直没有时间深思您的来信：但是我愿意感激您。或许排除自我偏见的努力已使我的表述和思维冷峻而抽象。果如此，那么这便是个应予修正的错误。

您不想将来就历史伦理学给《历史评论》写篇文章吗?我不反对自己被作为一个极坏的例证。请相信我给予您的真诚谢意。

M·克莱顿

第二部分 箴言录

自由

最重要的是怎样才能教育人们去追求自由，去理解自由，去获得自由。

自由的理念是最宝贵的价值理想——它是人类社会生活中至高无上的法律。

自由对人类的心灵具有巨大的感染力。

(一)自由：人类良知的守护神

人们给自由所下的定义多种多样——这表明：在对自由的认识上，无论是在热爱自由的人们当中，还是在厌恶自由的人们之中，持有相同理念的人微乎其微。

自由的涵义包括以下五个方面的内容：1．它是对身处弱势的少数人的权利的保障。2．它是理性对理性的支配，而不是意志对意志的支配。3．它是对超越于人类的上帝所尽的义务。4．它是理性支配意志。5．它是公理战胜强权。

自由所追求的事业也就是正义和德性所追求的事业——反对自由也就是反对正义和德性，也就是在捍卫错误和罪行。

权威和秩序只是维护人类眼前的现时利益——自由则是要维护人类永恒的精神利益。

自由能促使我们不受国家、社会、无知和错误的干扰而履行我们的义务。我们自由度的大小是同我们能在多大程度上摆脱为生存竞争所进行的搏杀以及与诱惑、性格发生的冲突这些障碍成正比的——这些障碍乃自由之内在敌人。

不仅是个人对上帝的一种责任感使得我们需要自由，而且也是一种其他的责任感——一种对自以为是所可能产生的祸害的敬畏感，更使我们天然地拥护和热爱自由。没有任何人能真正意识到自己的责任，相反，人们很害怕给自己增加责任。

自由的本义：自我驾驭。自由的反面：驾驭他人。

自由是防止自己被他人控制的保障之法。要做到这一点，就需要人们具有自我控制能力并因此接受宗教的、精神的熏陶：即具有受过教育、拥有知识、身心健康等素养。

如果真理不是绝对的话，那么，自由便是真理得以诞生的条件。

自由与道德是密切相关、须臾不可离的。

自由作为道德问题的紧迫性远远大于其作为政治问题的紧迫性。

在自由问题上，有这么一种保守的情形：认为自由对所有的人来说，都是一种奢侈品而不是一种必需品。贫困和无知的人们无法享受它。首先应当给予他们的不是自由而应当是其他东西。应当利用你手中的权力去增进他们的福利，并且牺牲自由以换取安全、安分守己和繁荣。上述观点在普通人的人生观与幸福观中占有很大市场。从根本上说，普通人的幸福是依赖于外在表象的东西，而不是内在真实的东西。因此，那就坚定地给予他们这些虚幻的东西吧，并给予他们来自上面的指导和监护。

对于上述情形，除了能从宗教上找到理由进行反驳外，在别的领域找不到理由来回击上述论点。如果幸福是群体生活的目标的话，那么，自由便是多余的了。因为自由并不一定使人幸福。自由是存在于幸福之外的其他世界的东西，它是一种义务的范畴，而非权利的范畴。它要求为了实现一种超现世生活的目标而付出痛苦、牺牲。如果没有这样的目标，那么，也就没有任何其他目标值得付出牺牲的代价。

自由是义务的存在状态，是良知的守护者。自由与良知相伴而生，相伴而长。

自由之核心的和最高的目标就是良知的统治。宗教只是在17世纪产生过这种良知的统治力量——就像它曾在19世纪30年代拯救过奴隶制一样。

自由与道德：总有一些人千方百计地割裂二者的关系，企图把自由奠基于权利和快乐的领域而不是奠基于义务的领域。始终如一地坚持二者的一致性吧!自由是良知的统治得以成长的条件。自由就是让良知来指导我们的行为，自由就是良知的主宰。

(二)自由与国家

自由作为一种理念而存在——作为一种人们所安享的状态而存在——作为一种客观的安全感而存在。

自由根源于、存在于免遭国家权力任意干涉的私人内部领域之中。对良知的尊重与敬畏是所有公民自由的萌芽，也是基督教用以促进自由的方法。这也就是为什么说在欧洲，自由萌生于教会与国家权力的相互对立之中。

自由乃至高无上之法律。它只受更大的自由的限制。

没有任何与个体私人目标相对立的公共目标值得以牺牲个体灵魂和精神的代价去换取。相反，习以为常的原则应该是个体利益优先于无所不包的国家利益才对。因此，整体的权力同自由之间的相安无事片刻也难以达成——这就是说，屈从者的良知和按照其他原则行事是最可耻的事情。

自由是意志和法律之间的和谐。

自由在政治生活中表现为不依附于各种利益、各种狂热激情、各种偏见或各个阶级的一种状态。

没有安全保障，自由就等于零。

一种权利可以被放弃——但义务却不能。因此，自由作为一种权利比作为一种义务更缺少安全性。

自由要求具有牺牲精神。它假定事物存在着众多的可能性状态——这就要求在相互竞争的众多利益之间要相互作出妥协和牺牲部分利益。

要求更多的权威去保护少数，抗衡多数，或保护弱者，抗衡强者，这与自由不相抵触，但是却与自由得以产生的条件相抵触。

自由的试金石就是身处弱势的少数人所享有的地位和安全状态。

法律：在社会生活中占支配地位以控制国家的力量。如果在所有领域都只是一种力量占优势支配地位，那么，就没有办法制衡这种力量。因为正是通过其他力量的相互联合，我们才防止了一种力量占绝对支配地位的情形。所以，自由要求通过代议制让所有的各种社会力量都获得其正当的作用范围。自由的神圣职责就是防止不正当的支配优势的出现，以保护弱者抗衡强者。

自由建构于权力之间势均力敌的相互斗争和对峙的基础上。权力之间的相互制衡使自由得以安然无恙。

平等蕴含着一个产生自由的伟大因素——它意味着宽容。

伴随着新闻自由而来的就是良知自由。

腐败比惨无人道的绞刑架、手指夹或脚趾夹等刑具要好多了；但是，腐败也会导致同上述刑具同样的目的。腐败会损害吞噬自由。

法律是具有地域性和民族性的。自由则没有地域性和民族性。

自由的本质就是不要信奉过去和往事的神圣不可侵犯性。

(三)自由的历史

自由的历史——自由，是贯穿于几千年来的人类历史中唯一的内在连续性和一致性的因素——一条历史哲学的原则。

使传统得以长久存在下去的事实和理由是不会赞成自由的。因为，如果传统的存续被认为是正确的，那么，自由就会被视为错误的。

面对着越发庞大而又纷繁复杂、令人眼花缭乱的现代政治，我们实在理不出头绪，我们头脑中仅存的东西就是迈向完美的和有保障的自由以及自由人类的神圣权利这类理念了。

自由是古代历史和现代历史的一个共同主题：无论是哪一个民族、哪一个时代、哪一个宗教、哪一种哲学、哪一种科学，都离不开这个主题。

自由的进程：追求自由和反对自由这两者之间的斗争，构成了一条贯穿人类社会古代历史和现代历史的主线。作为一个共同的主题，自由的进程贯穿于古雅典、古罗马以及美洲移民的政体形态之中；贯穿于哲学和教会的宗旨之中；贯穿于教会和国家的斗争以及教会与教会的斗争当中；贯穿于基督教的基本原则之中，包括从中演化出去的各种教派及其敌人的教义之中。

自由的历史确实不应该被视为一种世界的历史，而应该被看成是一种历史的哲学。

自由、正义与文明是人类历史上经常互相斗争以推动历史进步的三种力量。

自由不是天赋的而是后天习得的；它不是处于静止的僵化状态，而是处于不断努力和不断生长的状态；它不是一个起点而是一个运行过程的结果；如果是起点，那也仅仅只是个作为目标的起点——不是一个干枯的数字而是一个生动的目标。正如天体的有规则运动产生了运动的节奏感一样，自由也是在行动之中遵循各得其所的原则所产生的结果。

自由是一个发展的过程，而不是一个幸存的遗迹。自由是发达文明的一种产物，而不是自然状态的产物。自由是正当权利的思想在几千年的漫长时光里从未出现过，直到奴隶制度被认为是错误的时候也还未出现。这是因为几千年的人类历史就是一部奴役与征服不断发展的历史，而不是自由发展的历史。

原始自由存在于国家观念明确地出现之前。然而，只要国家的观念还没有得到明确的界定，那些原始的自由就不是(今天我们所讲的)真正意义上的自由。

原始自由的理论建立在这样的理念之上，即在文明尚未产生的时代，人类享有自由，享有一种高贵的野蛮自由。但我们关于自由的理论则认为，自由是文明出现以后缓慢发展出来的结果，是文明的最高成果。

只有当人们学会遵守和服从某些法则之后，自由才开始真正出现。在此之前，自由表现为无拘无束的放纵和无政府状态。所以，我们切不可把自由视为原始社会的表现形态。当然，原始社会也存在着某些自由的因素，例如他们不太看重权利，他们懂得某些少量的义务。

我们当今的各种自由部分地来源于革命的成果，也部分地来源于此前的革命成果。前者是指从1517年和1580年以来的革命，后者是指从1640年以来的革命，如1688年英国“光荣革命”、1776年美国革命、1789年法国革命、1830-1848年的欧洲革命风潮，等等。这些成果有：城镇的各种自由和代议制，教会与国家的相互斗争，日尔曼的政体形态和基督教教义，古罗马政体形态和古希腊哲学的复兴、犹太文化的兴盛等。

自由就像生命和财产一样弥足珍贵，这种观念并不新鲜。在古代世界和传统社会里早就充满了这类论调。因此，我们并没有为时代开拓出更大的空间来。

自由不是原始的、必有的或遗传而来的，它是通过实践而获得的。这就是说，它不是一种抽象的权利，而是一种具体的特殊权利。这是中世纪的自由观。这种自由观认为只有当你能证明你的要求是自由的，你才是自由的。

自由是古老的——专制主义则是现代的。

自由被认为是与民选政府相关联的产物。然而，宗教自由却是君主政体而不是民选政府的成果。

在许多情形中君主政体被证明是有助于自由的一种制度。这种政体保护国家反对特权阶级对国家的侵害。

自由与民族性格品质的关系：众所周知，自由不是与天才、创造性思想、发明、逻辑性、勇气、道德文化以及节俭等品质相伴而生的东西。自由的家园存在于混合复杂的民族之中，这些民族懂得如何和为什么要服从、要有耐心、要顽强不屈，而不是把自己统一在一个信仰之中使自己的理解力迟钝；这些民族崇尚公平竞争而不是为理念而狂热。英国的自由在相当长的历史期间就是靠苏格兰和威尔士的投票活动来保障的。

16世纪的宗教改革运动打破了宗教僵化的连续性、传统和对过去及对死人智慧的崇拜。这场运动摧毁了保守主义的巨大根基并使得社会加速变化，独立思想开始出现。

托利党人潘恩，是英国国王詹姆斯二世的追随者，他建立了宾夕法尼亚州，这个州被伏尔泰誉为地球上最自由的社区。

教友派信徒：这是在新教原则的基础上发展起来的最后一个教派。这个教派在良心的基础上发展了人权的理念。

在教友派信徒那里，人权是基督教这种宗教所产生的成果，而这种成果又要归功于自然神论和怀疑论的推动——一种宗教时代的遗产和新教改革运动最新最成熟的果实。

国家与教会之间相互关系的理论与主张宽容的理论密切相关，而且在这个问题上18世纪所取得的进展还没有达到一种明确而科学的状态。宗教自由是由宗教和自由两者的共同性质所促成的。18世纪的理论家们宁可选择怀疑论的观点也不愿选择那种自认为绝对正确的观点，他们通过揭露魔鬼的罪恶来打倒巫术迷信的残酷迫害，从而击败了那种不宽容的理论。当然，在18世纪的理论家们的自由主义理念中也有一点缺陷，因为自由除了信念以外，它还包含着从这种信念中产生出来的其他极其丰富的各种内容，这正如法国著名思想家托克维尔曾经说过的颇具开创性的话：当一个民族还缺乏宗教所熏陶出来的自我驾驭能力的时候，这个民族就还没有为自由的到来作好充分准备。

英国的理念：每个人都拥有不可遭受邻人剥夺的权利——一个英国人享有免遭国家剥夺的权利。抽象的理念：每个人都像英国人一样拥有受到保障的权利，以抗衡国家和抗衡压服的力量。

除了依靠法律，自由的存在还依靠其他许多事物的支持——文明、道德、知识。这是一个国家永远要面临和背负的一个问题。

自由属于那些充满生机活力的民族，而不是那些尚未成熟或正在走向衰败的民族。那么，在现实生活中，我们以什么标准来判定上述两种情形呢?以该民族在社会生活中所表现出来的道德品质的内容作为依据。如果一个民族不尊重在陪审团面前所发的誓言，不受教育的培养，对不诚实的行为也不加以谴责，难道这样的心态还能与良知沾上边吗?哪里有启蒙人民的良知，哪里就有自由，反之，自由则不复存在。仅仅有物质上的快乐享受而缺乏精神思想的活动，只会使这个民族堕入麻木不仁的状态。

自由是一个缓慢生长的过程，它依赖于众多事物的助益。那些对神或对人格神或对哪怕是恶魔一样的神缺乏信仰的民族，那些有着严格的等级制度特征，财产权观念不发达的民族，都是自由生长的障碍。因此，政治科学知识比其他任何科学知识的发展都要更加缓慢。从古希腊雅典的梭伦到近代的洛克——从雅典共和国的宪法到卡罗林纳的法律——有关自由的进步方面的知识比人类实践中其他领域的知识要少得多。

自由蕴含着许多表面上人们看不出来的内容——它们的存在依附于众多的条件。当我们说自由是进步的目标以及本质时，我们的意思是指自由是众多事物相互作用的结果。自由无法同它得以产生和存在的事物割裂开来，否则，就会成为无源之水、无本之木。这些事物就是独立性、文化素养、繁荣、文学、宗教、健康的公共舆论——强有力的——高质量的道德水准，一种长期的历史过程的训练等等。这也就是为什么说是上述这么多因素为自由作出了自己各自的贡献。

在某些特定的时期，自由可能并不产生进步。因为这时社会生活中占主导地位的因素是那些优先于自由并能使自由得以存在的事物在发挥作用。这些事物有：宗教、社会生活的条件、征服活动等。

受过教育并非是能够获得自由的能力的标志之一。看看瑞士各州的情形就可验证这一点。那么，获得自由需要哪些道德因素呢?它需要能像法律一样发挥作用的公共舆论、对誓言之神圣不可侵犯性的敬畏以及对财产权的尊重。请注意：否认历史将使人们无法辨别出时代和客观条件之间的差异。

自由的一些标识：个性解放，破除因循守旧的陋习，自由贸易，新闻自由，有教养，有民族自豪感，制定抚恤贫困的法律，对独立性的自我驾驭。

自由贸易改善人民的生活条件并使人民适应自由的要求。

自由是在人类历史很晚的阶段才出现。它是在有关自由的理念而不是有关利益或传统的理念在社会生活中占优势的条件下才出现的。

阻碍自由的因素不仅有政治性和社会性的压迫，也有贫困和无知造成的障碍。

自由也蕴含着这样一种理念价值：使老人安享天年，救治有疾患的孩子，拯救战争中失败的幸存者——因伤残废和绝望的士兵；自由也蕴含着这样一些努力：尽最大的努力和花最大的代价去改造罪犯，而不是把罪犯送上绞刑架时去祈求刽子手廉价的可怜。’历史的进程常常也是自由遭受毁灭的进程：利益、贫困、激情、无知、懒惰等因素常在其中兴风作浪。只是由于一股精神的救赎力量的介人才拯救了我们。这股精神力量不得不经常与邪恶的统治、死亡和生存的压力作斗争。

有助于现代自由生成的理性能力的有限性，产生于宗教上对神明事业的最高精神想像，法国大革命结束了理性有限性的生命。原因倒不是由于人们不能忍受贫穷、痛苦和悲惨的煎熬，而是因为人们被教育成了宁可选择毁灭和死亡，也不要错误。

为什么自由会生生不息地一代一代延续下来呢?这确实是由于社会生活中一个现代的因素在起作用——这个因素存在于过去2阗年的时光里，并且由于最新的法律上的进步而使它得以改善。而且，如果不是这样的话，那么，历史就会丧失其发展进程的一致性。没有任何其他因素与这一因素的所有部分有关联。没有任何其他原则可作为一种历史哲学的基础或可以证明上帝给人类启示的道路或揭示出神明的设想。

(四)对自由的各种威胁

对自由的威胁首先来自自由与各种障碍，甚至与伪装成自由的朋友的冲突。这种冲突在胜利成功之时就会来到并掠夺其胜利果实。其表现有：(1)权力欲；(2)平均主义；(3)共产主义；(4)不信仰宗教。

自由不但有它需要战胜的敌人，而且也有要掠夺其胜利果实的背信弃义的朋友：绝对民主、社会主义。

政治无神论——目的证明手段正确的马基雅维里主义。在所有对自由有害的观点中，这一直是流传最广的言论。功利主义者倒不是自由最危险的敌人，因为他们，特别是他们最伟大的鼻祖密尔，是真诚爱慕自由的。

自由的许多新的敌人：叔本华、黑格尔、孔德、傅立叶、普鲁土、费希特。

作为自由的敌人的斯宾塞遗产：斯宾塞主张要从作为进步之根源的环境里获得解放，如果依附于环境或其他因素，就会阻碍进步——这是通过聆听上帝的教诲而不是人的教诲才完成的事情。它说明了是什么因素导致了发展乃至革命。

种族主义是众多旨在否认自由意志、责任和罪过的阴谋之一。并且通过武力培植道德。

种族主义者坚持种族的影响力——这会减损并毁弃自由。

天国的目标就是自由。人类离这个目标还有多么的遥远啊!非洲还没有开始——亚洲的起点也微乎其微。而美洲和澳洲以及南部非洲则正陷在从我们这里传播出去的革命理念之中，这些传播出去的革命理念正在主导世界潮流，但是，革命理念所产生的反响却发生在欧洲。

良知

(一)良知的理念

良知是人类必须坚守的不可或缺的堡垒，在这个堡垒里人们完成其性格的塑造并发展出抵御榜样和众多法律条文之影响的能力来。

良知发挥作用的大小同摆脱外界影响和环境干扰的程度大小成正比。

良知的至高无上性否认那种固定僵化的标准。每一个人都必须按照他自己的标准去判断事物。

人们绝不应当因为遵从自己的良知而遭受谴责。在经过历史的检验和洗礼之后，良知会变得越来越具有启蒙的作用。

良知也不是绝对正确无误，它是长期训练和熏陶的结果。

(二)良知与宗教

我们都知道大概有二三十种思想潮流或精神价值取向或承载着制度主张的原则，它们共同作用或单独作用编织了人类历史的网络并形成了时代的文明开化的舆论。所有这些思想精神和原则，我认为，都是一个严肃认真的人应当加以思考的东西，无论是其中影响力大的还是影响力小的，无论是它们产生的原因还是现实的效果，以及它们之间的相互关系，都应当加以认真的思考。这些思想、精神和原则不是宗教性的东西就是宗教的替代品，反正二者必居其一。例如，马丁·路德的思想、新教教义、英国圣公会的教义、信奉教皇极权的思想、神秘主义的思想、唯理主义的思想、功利主义的原则、唯意志论思想、实证主义、悲观主义、唯物主义等等。任何对历史的透彻理解都有赖于一个人对塑造了历史的各种力量的充分理解，在这个潮流的过程中，宗教的各种力量是最活跃和最明确无误的。我们没有必要对人类心灵的各种因素都去追根溯源，只要我们把握了宗教这一推动历史前进的动力，比如，只要我们知道了一个人是否是浸礼派信徒，是否是自然神论者，或是否是犹太教教徒，那么，我们就拥有了理解历史前进的核心钥匙，我们就站在了众所周知的立场，我们的工作就将取得事半功倍的效果。宗教……若没有其他因素的支持，当然不足以维系支撑一个人在人间的生活……我认为信义意味着真诚，真诚是一种不会在不诚实的心中安家落户的天赋。要成为一个真诚的人，那么，也就必须与隐藏在自己心灵中的各种引发错误的因素作斗争。他必须经常用明亮的灯光照亮那些偏见得以藏身以及因激情、草率的判断和固执的盲目而使人看不见真实情况的阴暗的角落。他必须经常根除那些未经修正的各种影响在他心灵中遗留下来的精神垃圾。所有这些影响力的本质属性不是源于家庭、学院、乡村或党派，而是源于宗教上的相互对抗性。一个高度原则化的人，更具有干出不公正事情的危险，成为错误信条的追随者。……对良知的发展、改善和捍卫是人类历史进程中最伟大的成就，是任何生活领域都应当遵循的首要宗旨，也是使得宗教成为真正的宗教的内在品质。

良知自由是所有各种自由中的首要先锋，因为它是人们得以避免邪恶的自由。

良知是人们从被邪恶所奴役的状态中解放出来的工具。

如果良知指挥不了它自身的道德律令的话，它也就指挥不了它自身的宗教律令，这时良知就还不是自己的主人。这种软弱状态应该归因于宗教上的素养还不够火候。除非良知是宗教熏陶出来的产物，否则，良知就不会成为宗教意义上的法官。

对一个人来说，如果宗教是一个科学问题而不是良知问题，那么，他永远也不会感觉到宗教的意蕴。

(三)良知在政治上的表现

如果上帝与心灵对话，那么，它也必定涉及与政治对话。法律理念的形成是与利益保障的要求截然不相关联的。

我们的良知为我们自己而存在并发挥作用。它存在于我们每一个人的心中。它只受其他良知的限制。它只对个人自己而不是对他人产生足够的影响力。它尊重别人的良知。因此它倾向于控制权威而扩大自由。它是一种自我管理的法则。

良知越是更积极地走上社会生活的前沿，那么，我们考虑得更多的就不是国家已做了什么，而是国家允许人们能做什么；那么，我们考虑得更多的就不是国家的行为——它的行为的力量以及对这种力量的运用，而是对国家权力的限制及其对权力的分立。社会要优先于国家——个体心灵要优先于国家权力。

良知是由我来决定呢还是由社会来决定呢?如果由我来决定，那就不要权威；如果由社会来决定，那就不要自由。二者之间需要一个协调的角色，那就是教会这一机构。自由和权威二者皆须得到适当的维持。

良知与一套清晰明确的伦理关念密切相关。模糊不清的伦理观意味着不完美的良知，因此，模糊不清的伦理观也就意味着不完美的自由。因为并不是一套随随便便的伦理体系就能带来自由，必须是一套非常发达的伦理体系才会产生自由。因此，自由在中世纪时代是不完善的，因为当时既缺乏良好的手段，又由于良知的软弱无力，以及由于伦理观的混乱而导致的某些行为的干扰。

良知是自由的一个基石，因此，宗教也是自由的一个基石。

良知的思想把宗教指引到自由的事业中去，这是一个重要的原则。

正是通过良知的作用才使得宗教服务于自由的事业。

来自良知的平等——在其中我们都是相同的，没有差别。

良知主张：主要的危险来自专制主义，因此，主要的安全来自反对专制主义，其次反对极端民主。

良知的思想是赞成君主制的，因为君主制具有这样一种良知：这种良知包含着旨在为社会干好事的力量。一个由众多的人们组成的机构是缺乏这样一种力量的。正如个人的责任感是微弱的一样，良知的影响力也是微弱的。一个由众多的人们组成的机构是没有灵魂的。

正如个体有良知一样，一个民族也有良知。一个人的是非对错观念也依赖于他人在这方面的观念。从性质上讲，这种观念不是独立和至高无上的。

(四)良知的历史

良知意味着社会个体在历史进程中占有很大的一席之地。

在我们的生活中和时代的进程中，良知会变得更加完善。

在东方的宗教中，良知尚未获得人们的认知和承认。他们只知道从外部给人们灌输德行、惩罚等观念。然而，他们永远也不会知道，检验什么是正确的标准就存在于良知这一意识之中。在《圣经·旧约》之中，是心灵守护着良知的领地。

在古希腊社会生活发生转折之时，在神话崩溃和民主兴起的时候，良知走进了古希腊悲剧作家索福克勒斯和欧里庇得斯的戏剧之中，走进了苏格拉底的哲学之中。

古希腊：不是那神圣不可侵犯的传统，而是当时的权威和追求一致的同意导致了极端民主。作为对这种极端民主的反对，良知或个人自治的要求出现了：苏格拉底的例子。当苏格拉底宣称宁愿遵从上帝的旨意而不是人的命令时，他的意思是上帝已把良知扎根于他的心中了——没有神谕，没有神圣的书本，也没有专职的牧师来告诉他本该那样做。

古希腊所有关于良知的看法和观念都是从消极的、警示的意义上讲的，而不是从积极的、好的良知这个意义上谈论良知。

良知：它是在迫害达到高潮时产生的。

思想发展所坚定遵循的路线就是那些使基督教思想和经典思想得以独立自主地相互融合的道路——它们是良知和自然法存在的形式。

古罗马思想家塞涅卡的著作使得良知普受欢迎，而那些禁欲主义的作品则不是这样。

由于支持独裁君主制，霍布斯拒绝接受良知。因此，巴特勒对良知的恢复就是建立自由的开始。

在霍布斯的学说之后，所有自由都存在于被恢复了的良知之中。

正是在争取自由的斗争中良知走上了斗争的前台。这场斗争终于在17世纪末开始走向胜利。

良知的理论已经完全成熟了。它的核心要体现在一个非常独特的状态上：主张内心深处的灵光。内心深处的灵光必定会坚定地为追求自由而战斗。

从以上角度所理解的良知为自由提供了新的基础。它承载了更宽泛的自由主义的领域。

国家

(一)国家的观念

国家是自由得到充分保障以制约政府和过分理想化的民众安全之所。

结社权要先于现实中的国家而存在。国家是从社团发展而来的，而且它镇压那些在某种程度上旨在反抗它的人们。更进一步讲的话，所有的社团在国家之中要获得政府的许可才能存在，这说明国家产生后反而要对社团施加检查和控制了。因此，国家的产生是以专制主义作为其政治上的起点的，自由不是自由权，只不过是专制主义所留出的一点余地和妥协罢了。

市民社会追求的目标是公正，而不是真理、德行、财富、知识、荣耀或权力。伴随公正而来的是平等和自由。

任何自由都是有条件的、有限的，因而是不均等的。即使在其职权领域内，国家也不能为所欲为，它要受各种法律的限制。

我们对保障我们的义务的各种权利的关注远远甚于对保障我们娱乐的各种权利的关注。这些权利应当受到保障并公布于众，这些权利最终也只有一个完全系统的政体制度才能保障它们。

保护财产权：这是法理学和法律的目标。保护自由的权利：这是宪法的目标。

代议制：纳税与代议制密切相关。不经本人同意，不得向他征收任何税款。因此，任何财产权都必须拥有代议权才行，此之谓无代表不纳税。在决定自己是否将被处死的问题上，每个人都拥有发言权。

不平等：这是社会存在的基础。我们联合起来并把力量集中起来的目的是保护弱者，反抗强者的压迫。

是社会制造了国家。作为代价，社会受国家管理。因此，社会制造国家是出于它自身的意愿。如果二者相互关系正常，那就是统治阶级在管理社会；如果二者相互关系不正常，那就会出现统治阶级控制管理阶级的现象。

一个人的政府或少数人的政府是一个没有力量的政府，这种力量的缺乏源于某些理念的缺乏。野蛮的力量也要为它自己的卑劣制造某些道义上的支持来粉饰冠冕。这就是权威——它并不与单纯的力量相同或成正比。

个人主义：从单纯的逻辑上讲，它会导致绝对民主。它要求给每个人分享相同份额的权力。但是，我们的主张是：不是给个人，而是让每一种利益、每一个阶级、每一个集团、每一种力量分享相同份额的权力。

分立的或者毋宁说是多元的权威是一个好政府得以存在的基础。

如果个人拥有一个不朽的灵魂需要拯救，那么，公众利益应该服从于这种个人行为。如果他拥有一种良知，他应当不受阻挠地去遵从他的良知。因此，国家权力是有限的。应当把足够的权力放在保障人们的权利上——而不是压迫人们。这一理念确立了国家与教会相对抗的原则——而不是国家从属于教会的原则。

在非基督教的异教徒国家，是国家自己给自己确定其目标宗旨和权力范围的大小。在基督教国家，是基督教独立自主地给国家确定其目标宗旨和权力范围的大小。基督教为自己确定各种界线和目标。国家遵从并接受这一切。它不再是一条只为自己服务的法律，同样也不再自己给自己确定权力。国家承认有一种高于自己的权威存在。

任何一种政治体制都需要不断改进和不断发展，只有当它能承受得起这种变革进步的要求时，这种政治体制才是值得称道的。

对改革的鼓吹和煽动——尽管遭到残酷的镇压，比把改革的必要性毫无保留地告诉人们的行为来得更加危险。

有许多事情是政府所不能做的——即使是许多出于美好愿望的事情也不能做。政府必须把这些事情留给社会上的其他企业去做。政府不能对人民实行衣来伸手、饭来张口的包办政策，不能代替人民去发财致富，而让人民坐享其成。政府也不能充当人民的教师爷，对人民指手划脚。政府更不能强行改变或迫使人民信仰或放弃某种宗教。

国家是不能履行良知的功能的——国家只解决社会的公共福利问题，而不是个人的福利问题。国家镇压犯罪行为，但却不能镇压人们心中的邪恶感。

人们的义务观念不是由国家教育出来的。

国家是不可能把人加工成好产品的，相反，人们可能更容易被国家弄坏。人们的德性依赖于自由的熏陶。

(二)国家及其制度

制度不是一种目的而是一种手段。

一种制度必须拥有并发展那些能使之充满生机活力的资源。

事物的特征和品质是由制度塑造出来的。

制度变革是正当的，因为，为了使制度能适应事物的自然变化，作为塑造事物品格特征的制度变革也就在所难免。

如果一个政府的产生是自然的、习惯的作用之结果，那么，它运作起来就会更为容易些。如果政府掌握在那些不是靠抽象理念生活的普通人手里，那么，他们会使政府适应社会生活的习俗，从而减少政府对社会生活更多的控制。拥有一个理想的政府当然更好，也许，这需要努力才能维系，并给它输入力量。

国家有义务防止强者对弱者的压迫，多数人对少数人的压迫，富人对穷人的压迫。从理论上讲，是社会力量控制国家。但在实际生活中，国家成了社会压迫的一种工具。是君主制把我们从这种状态中拯救出来。君主制超脱于社会压迫之外。权威的理念是反对阶级政府的一个堡垒。

责任集中制：这是一个帝国主义的观念。责任应该集中到良知需要它的地方。应该把责任和良知集中到一起。

历史的权威就是对个人权威的否定——这意味着你捍卫了宪法的精神而反对自命不可能犯错误的现实生活中的国王。

理性主义在某种程度上是反对君主制，它坚持道德上的品格特征而不是宗教上的品格特征。它拒绝轻率地对待真理，对那些一知半解的真理、毫无根据的主张、想像中的真理、神话传说，理性也丝毫不宽容它们，而君主制则培养这些为理性所拒绝的东西。

从古至今一直没有停息的整个东方世界的扩张活动，是不受限制的君主制与生俱来的邪恶。

人民——选民们相当难以胜任亲自制定一项政策的任务，如权力的平衡、殖民地贸易、银行问题、货物问题。人们没有获得足够的信息，也没有办法让他们能知道得更多。他们必须选择他们的代表，一旦选出之后，他们就只能听凭他们的代表按照他本人认为最好的方式去行事。

未来是受到过去的制约的，例如，国家的债务、条约。

一个缺乏代议制议会传统的民族需要赋予纸面上的宪法以重要性才是。这种重要性在那些以代议制形式为该民族习惯生活的表达方式的国度里会得到增强。

法律是过去用以控制我们的工具。如果把它具体反映到一部法典里，那么它就成了当今意志的表现形式了。因此，法律拒绝法典化，目的是延续人的权力的效力。

如果过分地关注实现目标的技术手段，那么很可能最终将失去所要追求的目标，并且由于过分地拘泥于忠实执行法律的形式内容而牺牲自由。

同与精神的依赖关系相比，自由对法律的依赖关系是多么地微弱啊!从管理自由的角度看，自由是法律和一致性的结果；从维系和保存自由的角度看，自由则是精神的成果。法律必须不仅是好的法律，还必须得到人们的遵守；法律不能仅仅是获得人们的遵守，它还必须是人们发自内心的自觉自愿的遵守。

正是那些产生了法律的思想情感的生机和活力维系了法律的存在。如果法律得以从中生根发芽的思想信念和条件消失了，那么，法律接着也会消失。这正如托克维尔曾经说过的：舆论的状态比法律更为重要。

法律是具有地域性和时代性的。正是这种观念在历史长河中生存了下来，并广为传播。

(三)现代国家和专制主义

伴随着现代历史的开端而来的一个首要而又极其重要的事实是：当国家在追求它自身的目标、获取权力、扩大疆域、增进繁荣、提高民族的声望或满足民族的自豪感的时候，国家就开始超越是非约束而走向高高在上的地位。国家的这种地位既无法阻挡，也无须人们的同意，因为国家所从事的事业是最基本的犯罪行为——通过战争、司法审判或暗杀剥夺人类的生命。只要看一看其中的后果，看一看不断扩张的整体利益，就会对现代国家的作用有一个清醒的认识了。

威尼斯，作为一个商船所有者的共和国而不是土地所有者的共和国，它第一次回归到古代意义上的国家观，它按自身的目的行事而不受任何利益的约束，它遵从的不是多数人的意见，而是全体人民的意见。

最坏的一些政府延续了最长的时间：如古希腊的斯巴达、意大利的威尼斯。

法国大革命中遇到的一个重大问题是，如何在作为最丰富和最灵活的政治形态的君主立宪制和作为最僵化和最贫困的单一制共和国之间作出选择。最终起决定性作用的因素是人类的罪恶和比罪恶还要更加致命的错误，是这些因素主宰了当时的选择。人们为这种选择的后果在其他领域赎了罪；但人们为这种愚昧付出的代价则接踵而来。

要求拥有占绝对优势的支配性权力，这种想法是专制主义的组成部分。这种想法起源于对权威的同样的热爱，对伟大的同样的自豪，对人类平等权利的同样的漠视，对国际和国内的优越性和特权的同样的追求。

征服战争和对外扩张在我眼里实在不会比谋杀好多少。

专制主义：主权是引发战争的祸根，这是它的本性使然。在战争中，主权免受伦理道德的普通法则的约束。这时，你可以杀人，你可以骗人，你可以撒谎。因此，一切都可以不顾了，特别是连道德都可以不顾了。为什么在和平时期不能这样放肆呢?因为和平时期大家的目标是相同的：公共安全。而战争时期则不存在这个公共目标了。

国家专制主义而不是君主专制主义是现代的最大危险。无论是代议制政府还是民主制度都无法保护我们免受国家专制主义之害，而这种祸害又被革命的浪潮不断地加剧。如果我们不把这点认识牢记在心，那么，我们将因为只注重表面的形式而忽略了本质的东西，进而常常误人歧途；我们将因为注重行动的自由而断送言论的自由；我们将认为反对多数人的压迫比反对暴政更加安全；我们就会认为自由在比利时、美国比在法国、俄国更加长久和安全。

几个世纪以来，有一个道理一直没有被人们发现：教育应该是国家的一项职能，而国家则从未努力去履行这项职能。然而，当现代专制主义诞生以后，国家就以主权者的身份向任何事物施加影响和提出要求：商业、工业、文学、宗教都被宣布为国家的份内事务，相应地，这些领域也就被国家霸占和监控。根据同样的方法，所有事物的教育职能，国家都把它归属于市民自己去完成，并以同样的理由把其余的职责从自己身上免除掉。当呼唤以革命来推翻旧政府建立新政府的理论开始流行起来的时候，当教会和国家发现它们对社会的教育达到的是它们不愿看到的相反的目的并塑造了社会的反抗精神的时候，国家就毫不犹豫地彻底清除孩子们头脑中所受到的宗教影响。

一位曾经经历过中央集权的政党暴政和普遍管制的人，说出了一句丝毫不带感情的真理：“无论自由主义是打着1789年的原则的旗号，还是打着神圣权利的绝对原则的旗号来实行，它的祸害丝毫不亚于专制主义。”

自由存在于权力的分立之中。专制主义存在于权力的集中营里。

专制政府不是暴虐的就是搞一言堂家长式的统治。如果它是暴虐的，就像在大陆国家所表现那样，那么，这种政府常常用来实现公共目的或对外目标；如果它是家长式一言堂式的统治，就像在古罗马所表现的一样，那么，它就会把自己关注的焦点集中于个体私人所关心的事情之上。

官僚主义毫无疑问是一个暴虐政府的武器和标志，因为无论它为什么样的政府服务，它都赋予政府以暴虐的权力。

官僚主义试图建立那么多纷繁复杂的行政管理规则，以致于部长们受到法官的监控和规范性指导越来越小。

在官僚主义国家，任何旨在激发政府部门和人民大众的独立自主精神的事物都是民主性质的事物。

(四)革命

革命的目的是防止以后再发生革命。革命可以提供防止滥用暴力的安全保障。专制政府只能通过实力来制衡。革命成功后建立的政府应该进行和平的调整，以免老是处于亢奋状态。革命告诉统治者这么一个道理：无论一个政府曾经有过多么大的功绩，它都有可能被它所统治的人民推翻，前提是这个政府已经腐烂透顶并暴虐得不可救药。但是，革命的理论也有在国际政治生活中应用的例子，它告诉人们即使一个国家没有侵犯它的邻居，它也可能被它的邻居们所吞并。因此，在一个忠诚的义务、甚至良好政府都没有安全保障的地方，各种条件和国际保证乃至公共法律，又有何安全可言呢?

法国大革命是一次旨在建立以欧洲准则为基础的公共法律的努力。这种意图在由法国帮助下的美国《独立宣言》的原则中宣示：一个妨碍自由的政府丧失了要求人民服从它的权利，那些为摧毁这种政府而愿意付出家破人亡的代价的人们，他们的所做所为不应超出他们本来应负的义务。美国革命并非是由暴政或令人难以忍受的冤屈所激发的，因为当时美洲殖民地各州的生活比欧洲各国还要好。北美殖民地人民武装起来所要反抗的是他们认为已经产生只是具有可能性效果的一种还不十分明显的危险、一种邪恶。北美殖民地人民发布的谴责英王乔治三世的文告内容对法国国王路易十六是致命的，法国大革命的情形比美国革命的情形要厉害得多。然而，是美国革命产生了国际性效果。它谴责了其他国家的政府，它认为，如果革命的政府是合法的，那么，保守的政府就是不合法的。这两种性质不同的政府会相互威胁对方。从政府存在的法律意义上讲，法国大革命是鼓励那种反抗相邻国家的起义或暴动，主张为了服从于一种更高的法律，现存的权力平衡状态应当进行修正和调整。

革命是改革的最大敌人——它使得进行一种明智而公正的改革成为不可能。

进化与革命：如果倾听别人的愿望，就会选择革命；如果倾听上帝的旨意，就会选择进化。

如果我们把过去与未来、内在的影响和外在的影响综合起来考虑，那么，结果将是选择进化。如果我们听从内在的影响而拒绝外在的影响，也就是说，如果我们遵守良知的旨意，那么，结果就是选择革命，那是唯一的革命选择。

权力

主张绝对权力的理由是：在某些地方你总得需要绝对权力来为自己增强信心、撑腰打气嘛，因为你无法避免人性的软弱给你造成的困难啊!但是，我们的主张是：把绝对权力放到责任的集中营里吧!

权力导致腐败，绝对权力导致绝对腐败。伟大人物也几乎总是一些坏人，甚至当他们施加普通影响而不是行使权威时也是如此；而当你以自己的行为增强上述趋势或由权威导致的腐败真的出现时，情形更是如此。

绝对权力会败坏社会道德。

历史并不是由道德上无辜的一双双手所编织的一张网。在所有使人类腐化堕落和道德败坏的因素中，权力是出现频率最多和最活跃的因素。

伴随着暴虐权力而来的往往是道德的堕落和败坏。

不是为自由而存在的权威就不是权威，而是暴力。

权威基于自由的原因而存在，就像手段基于目的而存在一样。但是，有些思想权威则只适合于它自己——它是一个目的，而不是作为一种实现更加高尚事物的工具。这是一种神圣的权利。它得益于天主教对权威的理解和帮助。

只要条件允许，每个人都喜欢得到更多的权力，并且没有任何人愿意投票赞成通过一项旨在要求个人自我克制的条例。

自由二自我管理。主权是不负责任的权力。不负责任的权力必定是不受制约的权力。

古罗马人发现了这么一个道理——正是按这个原理建构了罗马共和国，那就是：权力，一旦它处于分立状态时，那么，就没有必要取消它的存在。

对权威的限制是必不可少的。只有当一个政府受到有效的限制时，它才是合法的。

围绕着是集权还是限权和分权所展开的斗争是人类历史发展的动力。这是现代历史的一种伟大的律动。我们通常所说的这种斗争，诸如宗教之间的斗争、种族之间的斗争、政治形式之间的斗争，实际上都是各种权力为增强和维护自己或弱者为捍卫自己而进行的永恒努力。正是从这个意义上讲，在对暴力的坚持不懈的抵抗中，自由发挥了战斗的威力，自由获得了拯救并得到了发展。

千万别轻易摧毁一种暴力。因为当它不具有压迫的性质时，它是可以用来制衡压迫的。

在查理五世时代，主张实行绝对统治的思想在欧洲成了一种主导性力量，因为当君主制在国内国外都获得了一种宗教上所赋予的神圣不可侵犯性之后，它就更不愿放弃这种绝对统治的思想了。几个世纪以来，这种主张一直被视为一种必要性和权利的要求，它也是现代国家的最高宣言。根据马基雅维里所建立的国家理论的说法，国家不受任何限制或平等的伤害，不受任何对民族或对人类的义务的约束，因为这些对国家的伤害和约束会摧毁和牺牲那些旨在增强权力的任何努力。这一现代世界的法则，即权力趋于无限扩张，并超越任何国际国内的约束现象，直到遇上更神圣的原则、更强大的力量的阻挠，才会停止下来。这两种原则和力量的相互斗争，构成了现代历史有规则的运动。从此，无论是种族、宗教还是政治理论，都不再是一种导致普遍敌意和民族斗争永存下去的诱因。那些受到威胁的利益不得不联合起来，共同追求民族自治、宗教宽容和普遍人权。正是这种弱者近于无奈、为抵抗暴力和冤屈的统治而联合起来的努力，使得自由在一个飞速变化的过程——也是一个长达百年的缓慢进程中得以保存并安然无恙，且得到发展壮大，最终被人类所理解和领悟。

再也没有任何说法比一位古代历史学家的这种著名说法更不正确的了，这位历史学家说：“人们可以用获取权力的方式和手段来保持权力的存在。”这种说法对整个人类来说是不正确的，虽然这种说法在某些国家的情形下是正确的。

古代的人和事

古人热爱自由。他们承认国家受制于更高的法律和人类的各种权利。但是，即使当基督教到来以后，人类也没有完成这个事业。权力的绝对统治延续了1000年，从中并未发展出自由来。

古希腊人认为国家就是一切。如果国家就是一切，那么它和权力就绝不应当掌握在少数人手里。保障人民安全的办法就是让所有的人都有权参与公共事务的管理。人民的这种权力绝对不应受到限制，但可以把它分散。在古希腊人的理念中，哪里存在着对权力的最多参与，哪里的自由度也就最大。但这种做法导致的另一个后果是使国家权力变得更加不可抵抗。因为：自由的增长就是权力的增长。

在古代，是国家自己给自己设定义务。自由不是来源于国家，而是国家的一点附属物。当时缺乏的不是权威，而是对权力的参与。

在古代世界，国家执行着教会的职责。国家把政教两大功能合二为一到自己手中。是基督教把政教两大功能分离开来，这是一个伟大的变化。这种变化在政治上产生的显著行为就是对权威施加限制。代议制，是现实中所能存在的最好政府形式，这对古人来说是闻所未闻的东西。

防止一个党派在社会政治生活中占绝对支配地位，这种理念是亚里士多德、波利比阿、西塞罗、斯多噶学派等人的政治学说本义。

在民主制度下，公职通过投票获得，这防止了党派集团对公职的垄断性支配。

在古希腊，政治思想是被现实生活中政府的缺陷所激发出来的——在古罗马则是被宪法的美德所激发出来的。

在古希腊，哲学产生于自由出现之时。

在近代以前，我们知道仅有三个人是由内在心灵主宰自己的人：苏格拉底、西塞罗、圣奥古斯丁。

苏格拉底宣扬：法律是独立于国家并高于国家之上的东西。

苏格拉底确实是为自己的宗教信仰而献身的。

波利比阿无法诊断出隐藏在神奇的罗马宪政结构中的瑕疵，因为这套宪政在表面上显得完美无缺，它的平衡性也被完美地保存着。因此，波利比阿当时不可能寻找到一部他认为更好的宪法，他认为这样一部更好的宪法应当是一部混合政体类型的宪法，这对许多文明国家来说还是捉摸不定和可望而不可及的目标。但是，真正导致罗马自由毁灭的因素不是罗马宪政结构的缺陷，而是一种活生生的行为状态——长期存在的战争状态。战争引发了那些推翻罗马共和国的各种事件——格拉古改变了军队在宪法中的地位和作用，并扩大了意大利人民的投票权。

罗马和犹太这两个共和国是政教合一的例子。正常状态下这两种教化都是必要的。权威的冲突不应该使人民产生迷乱错觉，并迫使人民不得不在相互对立的权威中各自做出判断并选择其一作为自己的立场。

罗马的宽容不是为了良知而存在，而是为了统一所有的神明而后吞并所有的国家，征服艺术中行之有效的规则。

在罗马……国家拥有禁止任何宗教存在的独裁权力，没有从国家里面得不到的任何特权。因此，当时，无论宗教看起来是多么自由，它也只不过是国家权力的展览品，而不是对国家权力的限制。

罗马法也是对历史连续性的一种破坏，它为专制主义作好了准备。

宗教上的排外和清洗运动并未能拯救罗马，就像后来基督教的类似行为一样。解放、宽容和代议制也都没能拯救罗马。这就是罗马覆亡的原因所在。当时没有奴隶制，就会有农奴制来填补空缺；当时若有宽容，基督教就早已成了自由的同义语。

当一些欧洲民族被罗马征服而并入罗马帝国的时候，我们把这些欧洲民族的不幸归因于他们的文明发展程度太低，就像当初某些野蛮民族在其早期发展阶段的经历一样，这种观点从普遍意义上讲是错误的。相反，这些被征服的欧洲民族的文明程度在当时处于最先进的地位：(1)具有高度的教养；(2)已经达到文明的成熟状态并像当时的亚洲民族一样开始走向衰退。我们知道……当时的高卢民族的文明程度已达相当高的水平。同样的情形是西班牙民族的文明水平。这些民族的反抗精神是很悠久的，这点我们可以追溯到这些民族早期文明的一些标志上。绝大多数被罗马征服的民族的文明要比罗马文明悠久得多。……征服与被征服在古代历史阶段与文明程度高低没有多大关系。

如果我们仅仅是谈论制度水平，那么它在古代是很低的，它无法实现自由。然而在理念的王国里，它的功劳是很大的。

很多异教徒的制度都没能幸存下来——只留下了观念上的影响。

斯多噶学派为罗马贡献了它的哲学。首先，是一种高水平的法律观念；其次，是这种法律观念认为法律既不受制于宗教传统也不受制于民族传统，法律拥有高于人类理性的权威，所有的人在这个权利上都是平等的，他们都是兄弟姐妹，都是上帝的孩子。而这一切，又是良知教导给我们的法则。

基督教与波斯帝国格格不入，但在罗马帝国则大行其道。为什么?因为在罗马帝国，哲学观念摧毁了旧的信念，使人们产生了对一种更好信念的需求，这为基督教的流行准备了条件。相反，在波斯帝国则存在着一个不可动摇的宗教，并且不存在哲学。

乡镇是自由的保姆。

200年发展了自由的形式，但是却没有产生自由。为什么?因为不宽容。

文艺复兴

文艺复兴期间所恢复的、与古代相类似的真正古典人文学科只有政治学。中世纪的政治学理论主张国家受道德法则、教会以及个人利益的限制；法律只能为公共利益而制定，而且为了公共利益，有时法律可暂时搁置起来；如果公共利益是以牺牲个人利益为代价才能换取，这样的公共利益就不值得考虑；只有当权威的统治是较好时，权威才是合法的，而这种是否较好的评价应由受权威统治的人民来决定；不成文法要优先于那些具体的法律……这些现代的思想在一个对宗教表现出冷漠、对其他世界不了解、对过去缺乏耐心和宽容以及对古希腊文明礼貌也不熟悉的时代是难以维持下来的。当教会衰落之时，古代国家又出现了，这是一种不知教会为何物，是地球上最强大的力量、不受任何法典限制的国家。在这种国家里，由于没有像公理之类的东西的存在，政治十足就是强权的事情，就是为攫取权力而进行的斗争。文艺复兴运动的本意不是政治性质的，它是给文人们上的课而不是给政治家们上的课，而且它也没有自身的哲学理念。然而，这场运动的伟大成就却产生在政治学方面。它用教会居于国家之上的观念取代了古代那种没有教会存在的国家观念。很多古典的观念在这场文艺复兴运动中发生了巨大变化。他们甚至也转到了个人自由的立场，但是，他们仍然把国家视为独特的、最神圣崇高的事物，国家不与任何其他机构分享权力。

马基雅维里

马基雅维里的核心观念是国家权力不受任何道德法则的约束。法律不能超越于国家之上，而是位居国家之下。这难道不是一种传统的古典观念吗?

马基雅维里：除了时间观念以外，只有传统的国家观没有受到过其他任何事物的制约了。不仅如此，国家有权要求任何事物为它作出牺牲，而自己则不受任何限制和任何分裂的伤害。在传统国家观念里，不存在财产权利、生命权利或良知权利等这些在某种程度上会干扰国家行动自由的问题，也不存在不成文法律，不存在对上帝的遵从，只存在人对人的服从。

马基雅维里：近现代第一位功利主义大师。他是在所有的近代学校中流行最强烈的长达一个世纪之久的功利主义的直接鼻祖。

马基雅维里理论的现实情形就是：弱肉强食，适者生存。

马基雅维里只了解罗马历史。但是，最成功的罗马是充满血腥和罪恶的：苏拉和屋大维的大屠杀。后者所进行的屠杀和迫害的时间之长可与教会迫害异教徒的时间相媲美。

马基雅维里的非道德化的功利主义要么有益于君主制，要么有益于民主制。

马基雅维里揭露了他自己那个时代实践和理论之间的真实情形：谎言和谋杀。这与我们时代的实践和理论之间的真实情形完全不同。

辉格党

信奉自由主义的辉格党与信奉保守主义的托利党在根本上是对立的，这种对立也是永恒的。辉格党的定义：辉格党人是那种主张由自由来主导社会生活的英国人，无论他们生活在君主制或共和制之下，还是生活在寡头制或民主制之下，他们的这种态度是一样的。

辉格党人是那些希望保存自由的人。

多林戈尔非常起劲地反对暴政，但这并没有使他发展成为一个自由主义者。那些反对保加利亚式或亚美尼亚式的恐怖活动的人们也没有发展成辉格党人。即使在一个专制政府下，这些恐怖活动对辉格党人也是没有什么影响的，他们也不会为此发出多余的抗辩。他不会去谴责罗马皇帝尼禄、俄国沙皇伊凡，而会谴责英王查理五世、乔治三世、法国国王路易十六。他战斗，他为他的生活、他的财产、他的家庭的存在划定权利和义务的界线，筑起保护性篱笆；他不是去反抗那难以忍受的压迫现实，而是防止各种产生冤屈和导致自由消失的各种哪怕是还很遥远的可能性。

辉格党人第一次在人类史上把自由作为政党的目标。它所追求的自由不是国家的自由、不是阶级的自由、不是宗教的自由，而是政治的自由。

辉格党是人类历史上第一个把自由确立为自己的目标的政党。因此，辉格党反对民主制，认为在民主制下自由的大门被关闭着。辉格党希望一种混合政体因素的联合，这就是权力分立，各司其职，相互制衡。一种不加分立的权力是不受制约的权力，这样下去的话，就会产生通向寡头统治的无形的趋势。

为继承、巩固和促进繁荣、伟大、宗教、科学、教育、安全、道德，安东尼行使了拿破仑式的巨大权力。但是，一个辉格党人则认为值得用流血牺牲去推翻废除这种危害自由的权力。

信奉自由的辉格党人通过对保守原则作许多妥协来获得权力的长期使用权。

辉格党人的思想观念并非一定要具有天份的人们才能持有，辉格党人的理论也受到现实生活中那些只具普通天资的人们的修正，这正如每一个伟大国家所产生的情形一样。

从实践上讲，像伯内特、哈利法克斯、洛克、索莫尔斯、霍尔特等辉格党人对自由所做的贡献要超过自地球上有人类以来的任何其他人，尽管这些辉格党人拙于理论建设。当世界看到他们的成功、他们的温和、他们在革命过程中持坚定的保守主义立场时，整个世界对他们充满了赞誉。

辉格党人并没有发明辉格党主义，他们只是发现了它。辉格党的理论体系早就是他们的先辈多种思想倾向的基础，这些先辈有：塞尔顿、比姆、瓦纳、哈林顿。他们在实践中应用这些观念并把它们作为对一个政党的支持。他们把零散的、具有相同观点的人组织起来。他们的一个发明也可叫做创新，这就是政党政府。

塞尔顿和弥尔顿、瓦纳和哈林顿都有一个共同点，那就是不赞成宗教上的长老制、不支持共和制，也不支持有限君主制，他们只拥护自由。自由是一个缓慢成熟起来的观念，它曾被宗教狂热搞得模糊不清。

辉格党人：他们是自由的捍卫者。他们捍卫自由是为了捍卫宗教自由。这二者的结合就形成了辉格党人。

辉格党人不是具有原创性思想的人，他们是自然法或欧洲大陆哲学熏陶出来的学生。但他们生活在最充满生机和活力的一代所遗留下来的思想氛围里。这个时代建立在一系列的发现和理论基础上：科学的至高无上性；国际法的出现；契约性政府；良知的至高无上性；宗教自由；奴隶解放运动；自由贸易；社会生活中的财产权；财富分配和决定权力分配的理论，等等。他们(指辉格党人)出生于时代的转折点，受当时广为接受的思想潮流的影响，当然也受更深刻的法律、哲学和宗教等潮流的影响。

对辉格党人来说。所有那些前辈们的发现都为通往政治自由铺设了道路。培根、笛卡尔、伽利略、格老秀斯、萨拉沙、科学、国际法、宽容、良知、进步、解放等等，这些就像空气一样，无时无刻不影响人们，并把人们团结起来，最终形成了辉格党。

妥协是辉格党人的关键信条。他们在相互对抗的利益之间取得协调。人们是在进行改善而不是在进行破坏。他们避免任何与相互宽容不相符合的绝对教条。他们承认与自己相对立的托利党人拥有与自己人平等的条件和机会。绝不迫害被自己击败了的政党。通过遵从上述原则，美国使自己获得了自由。

每当原则起主宰作用时，辉格党理论就会出现，但它并不催促这个时候的到来。在每一代人当中，你可能发现在未来辉格党人旁边是过去的辉格党人——在原则旁边是妥协——走向进步的心灵旁边是静静的传统。

埃德蒙·柏克

对于我们当中所有思考政治学并且没有陷入因卢梭思想掀起的烈焰和狂风的人们来说，你几乎难以想像柏克究竟是什么人……柏克，是保守主义至高无上的老师。

辉格党人在成为政客以后变成了哲学家。他们的权宜之计被转换成了适用于世界的一种制度。适用于一代人的理念被发现适用于所有的时代。完成这一变革的人就是柏克。

柏克是为数极少的伟大政治理论家中的佼佼者。因为他拒绝让人民主权、神圣权利、纯洁契约、自然法和所有那些在人们不完美的知识中所表达出来的普遍原则等事物来影响和干扰他。柏克只为实质自由的现实安全而奋斗，对于人们去随心所欲地拥有某种观点，柏克丝毫不加任何批评。

在拒绝革命这一点上，柏克是正确的。革命是自由的敌人。

柏克不是科学大师。但他的知识是丰富的、灵活的，而不是把自己局限于对某一学科的彻底钻研上。

有些人是行动类型的人物，他们以尽可能给正义带来最小的损害为原则而行动；有些人则属于正义类型的人物，他们以最大限度地避免给利益造成损害为原则而行动。柏克属于这两者之间的中间型人物。

柏克在1790年到1795年之间的言论，几乎成了法律和预言。

柏克也寻求各种原则，但是，在他没有考虑到具体的环境条件时，他不会让这些原则主宰他。在他那广阔的心灵世界里为相反的原则留存了空间，以适合不同条件。他不想让普遍原则绝对化并否决任何其他考虑。他仔细估量什么样的环境需要什么原则。这就是柏克与别人产生差异的根源。柏克的头脑是历史的，而不是系统的。他从不抛弃理论，但承认理论只该用于解决问题，与事实相结合才行。柏克也研究哲学，但从不让自己成为抽象思想的俘虏。他在英国的制度下土生土长，但这一制度到他手里就成了哲学。他把这个制度蕴含的真理一般化。这个真理就是民族习惯，按照先辈经验朝前走——是发展而不是创新。往深处讲，这也是英国法律发展的方式。苏格兰人更是完全不同。他们没有任何制度，不受现实约束，从来不像斯宾诺莎、康德、边沁那样从事推理工作。

从1770年到1778年，从1778年到1782年，柏克变得越来越自由。随后就发生了他的预言遭到毁灭的事情。

为什么柏克不是一个彻底的自由主义者?是的，他是多么地渴望彻底的自由——良知的自由、财产的自由、贸易的自由、奴隶的自由，等等。既然如此，柏克为什么还要站在反对彻底自由的立场上呢?是什么原因使他产生这样的认识的呢?这是缘于他对历史的理解，对过去的权利要求、对时间的权威、对已逝先辈们的意愿、对历史的连续性等因素的理解。在柏克以前也有其他人持有这方面的认识，但是，他们只把握了保守主义的其他部分内容。柏克则是一个十足的保守主义性质的人，这种十足性也把柏克信奉的其他所有原则都涵括起来，使得柏克第一个成为既是自由主义又是保守主义的人。这就是统一性和一致性的事物。其实柏克也不是一致的，但是，最后占优势的事物的存在又是源于统一性。

有一个教条并且只有这个教条是值得告诫人们的——柏克一生的每个阶段都对这个教条充满警惕给人留下深刻印象。这个教条就是党高居国家之上，就像原则高于利益之上一样。我们对自己国家的依赖就像乘客对轮船的依赖一样，他的安全是他自己的事情。我们对我们的党的依恋就像对宗教的依恋一样，因为我们相信它是正确的。

柏克理解政治经济学。但是，一旦撰写有关政治经济学的文章时，柏克从思想上就一直非常注意例外的情形，而且，与其说柏克是一位财政家，还不如说他是一位政治家。在其他事情上柏克也如此。

自由主义与保守主义

自由主义和保守主义的分歧存在于自由的朋友和其他人之间。从原则上讲，分歧是长久的、基本的、决定性的。

如何辨别辉格党人和自由主义者：前者是实践的、渐进的、准备妥协的；后者是从哲学上弄出一条原则来。前者是一种旨在形成哲学的策略；后者是一种旨在寻求策略的哲学。

从本质上讲，辉格党人不是无政府主义者。他们承担各种责任，尊重习俗和传统。但自由主义者从本质上讲是反对政府的，为了自由，他们宁愿不担任公职。

辉格党人受妥协统治——而自由主义者则开始于理念的统治。

自由主义的构成要素：绝对正确的良知理念；个人优于大众的至高无上性；属于个人的永恒利益要优于属于国家的暂时利益；合法的权威来源于形成这种权威的舆论；其行为不正义的政府注定要被摧毁；革命是合法性的应有之义。

自由主义——1707年英国坎特伯雷大主教首次使用这个词。

真正的自由主义者能分辨出自由是一个目的而不是一个手段。为自己或他人做某些事情时，其他事情就不能做。绝不能拿自由去与任何数量的、无论是多么大的国家的伟大和光荣、繁荣和财富、启迪和道德等东西相交换。

自由主义者承认别人有信仰的自由。现在很多人都是不信仰宗教的人。自由主义者拒绝把自己的观点强加于人。他接受客观现实。他能管理好一个由部分信教和部分不信教的人组成的社区。他会为双方寻找一部共同的法律，双方共同受该法律的约束，共同承认该法律。他会把自己吸引力的重心越来越多地从一个宗教领域转移到一个没有宗教影响力的领域。这就是说，他运用的是受到不信教者也承认的动机，因此，无信仰者也就多了起来。于是宗教不得不去非宗教的法庭上为自己的存在进行辩护。最终，宗教还是遭到废黜，它的地盘也被它的敌人所剥夺。从这种程度上讲，宽容打破了平衡，使敌人不只受到宽容而且变得至高无上了。一个自由主义者的首要品质就是凡事要一视同仁，不能有例外和特权，要考虑到所有的人们和所有的国家，承认那源于自然和宇宙的个人权利要优先于那通过武力或不是来自上天的方式获得的国家或集团的原始权利。

公共利益如果以牺牲个人的代价去换取，那么，这样的公共利益不值得考虑。

自由主义者把所有权威都置于正确与错误的考验之上。在绝大多数情况下，他据以作出判断的标准是那些在几个世纪的进程里都变化很少的原则，也就是说，是根据犯罪的行为而不是根据犯罪的动机进行裁决。

自由主义不但是一种政治原理，而且也是一种历史和进步的哲学。

自由主义认为你必须让上帝发挥作用——而不是用固定的障碍去审查上帝的行为，这是他们要求的天意自由。上帝对人产生影响的行为方式就是让人具备辨别善恶美丑羞耻的体面感。体面感是一种个人感受。应该把个人单独置于体面感的氛围里。不要把良知埋葬在破碎时代的废墟下面。

从根本上讲，自由主义建立于良知的理念之上。一个人不仅靠外在的物质手段生存，而且还必须依赖心灵的光辉去生活——听从上帝的声音而不是人的声音。

这就自由的原理：心灵是目的，其他所有一切都是手段。

忠诚、权威、传统、习俗、舆论在自由主义的观点里都不起决定性作用，还有超越于这些事物之上的东西。

深思熟虑地下决心毁掉自己过去几个世纪的工作成果——毁掉他们历经千辛万苦所建立起来的东西：这是自由主义策略的胜利，是人类使自己遵从自由的逻辑的胜利。

过去的经验教训是反对自由主义者的。在过去的岁月里，所延续的东西是暴力而不是自由，法律的重心也不是倾向于自由主义的。

美国《独立宣言》和亚当·斯密的《国富论》在同一年发表问世，二者都是自由的理论。阻碍需要时间才能克服，微妙的平衡需要时间才能建立，自由的养成也是如此。只有专制主义不需要时间，它可以马上建成。这是自由主义的天然要求。

在还没有真正掌握、理解和实践过保守主义的哲学以前，一个自由主义者也只不过是偏见的集大成者而已。

保守主义的原则是利己主义，自由主义的原则是宽宏大量。现在没有任何一个阶级是宽宏大量的，它只为本阶级着想。因此，自由主义不是由一个阶级决定的，它是纯粹个人的事情。保守主义——狭隘的范围，它局限于国家意图，局限于基督教的影响范围，局限于地域性、暂时性。因此，保守主义更多地倾向于促进利益——优势——并拒绝原则、普遍的理念和良知。自由主义的观念源于世界普遍的历史，源于国家、教会、哲学家们等的继承性。他从根据普遍实践所归纳出来的普遍规则出发——这是一种更为宽泛的归纳——从而更加广泛地把握了原则。把今天的保守主义者同正统王权的拥护者和专制主义者、同17世纪的保皇党人和16世纪的宗教迫害者们紧密贯穿起来的是一连串的偏见和错误。

在自由主义和保守主义之间不存在绝对不可调和的矛盾。这是一个时间、空间和策略问题。自由主义承认人类并非总是能熟练地运用自由；保守主义则希望能保存自由，但又不致于让自由成为祸害。

保守主义者说：自由主义对人持信任态度，否认人的原罪，相信良知的功效。保守主义相信人是污秽的，如果让他无拘无束，他就会犯错误。他需要帮助，需要约束，需要所有来自别人对他的提醒。善与恶是一个长期的文明发展的结果。

托利党保守主义表现为否定自由，拥护暴力、宗教、习俗、财产和权威。

法律的连续性是保守主义的基础，这是它与专制主义不同之处。专制主义不存在法律的连续性，它是死人的统治。

保守主义主张保护宗教、道德、财产、公正，不让这些东西受到任何威胁。保皇党人、资本主义者、牧师、贵族政治论者等，这些人的保守主义观点丝毫没有科学的品味，缺乏公正无私的性质。这样，就有了穷人、不可知论者和民主主义者的慷慨大方。那么，谁是真正的自由主义者呢?

美国的保守主义者：汉密尔顿、韦伯斯特、卡尔霍恩这些人比欧洲的保守主义者对我们更有价值。欧洲的保守主义根源于一种历史的、宗教的、习俗的基础，它依赖于上帝统治世界这么一种理论。他不是在激发事物，而是在压制事物。

民主

人类社会为什么需要民主?因为民主意味着让人民大众享有自由。哪里不存在强有力的民主制度，哪里就不存在强有力的自由。

谈到民主，我想下述情形是正确的：刚刚获得选举权的民众是完全无知的，他们极容易被偏见和狂热的煽动所欺骗，并导致他们的思想观点常常不稳定，以致要向他们解释清楚经济问题很困难，向他们解释应如何把他们的利益与国家利益联系起来也很困难。这些困难如果不对个人财产的安全构成威胁的话，也会对公共利益构成威胁。一个真正的自由主义者同一个民主主义者明显不同的是：自由主义者永远在自己心目中牢记这些危险。

造成上述情形的原因在于：你不可能不打碎一个鸡蛋就能制做一个煎蛋饼——有失才有得，政治生活不只是由阴谋诡计所构成，也由真理，由那些早已广为人知的真理所构成。

政治经济学的觉醒把这么一种体恤推向至高无上的地位，而出于这种体恤，我们被迫平等地与工人阶级分享政府的权力。亚当·斯密建立了两个这样的命题——即劳资间签订的契约必须是自由的和劳动是财富的源泉，有时他又说是唯一的源泉。如果说后一句话从最广泛的意义讲是正确的话，那么，我们就很难拒绝这样一个结论：即国家繁荣所依赖的那个阶级应当是统治阶级，而不是毫无作用的非生产性阶级，而且赢得财富增长的阶级也应该享受这些财富。这就是亚当·斯密的理论在国外引发的效果——法国大革命和社会主义运动。作为拒绝亚当·斯密这一极端主题的我们，却无法抗拒亚当·斯密关于劳资间契约自由的主题所产生的逻辑压力。如果在公开的市场上，劳资之间存在契约自由，那么，下述说法就是站不住脚的：签订契约的双方中的一方有权制定法律、位居管理者的地位、控制着是否与对方和解的权力、管理着司法、分配着税收、控制着开支以及在其权力所及的无所不包的事项。如果上述所有这些保障和优势全被一方所占据，那么这是不公正的。如果认为只有把上述优越权利置于最不需要它们的一方，这样才会把损失减少到最小限度，那么这种观点是十分荒谬的。在这种观点之前，那种认为权力应完全归属于财富的古代信条早已破产。正义要求财富不是放弃它的政治权力，只应当分享它自己的份内权力，而不是独占整个政治权力。如果没有这种权力的分享，那么，自由契约就像由一方来发号施令并由他来提供武器弹药的所谓公平决斗一样充满欺骗性。

他们将会认可我的理论中的许多观点，但他们将又会说，像实践中的人们一样，无知的阶级无法理解国家事务并且他们必定要犯错误。然而，奇怪的事情是世界最繁荣的国家都是由各阶级组成的大众所统治——法国和美国。因此，一个阶级专政的思想肯定存在着缺陷。事实是受过教育，有知识和财富，是防止行为错误的保障，而不是防止政策错误的保障……危险不在于哪一个特殊的阶级不适于垄断统治。每一个阶级都不适合垄断统治。自由的规律倾向于取消种族对种族的统治。这种情形并不是一种政治理想的实现：它是一种道德义务的免除。

我也不承认其他关于我在唤起阶级仇恨的指责。上层阶级习惯于通过自私而常常是非人道的法律，来享受不受分割的统治权，并把它作为自己的优势，以保护他们的利益，反对那些低于他们的阶级的利益。几乎所有一切为人民利益而做的事情都是在富人失去了对权力的垄断以后才完成的；都是在发现财产权并非是绝对不受限制以后才完成的。只要我们不仅只考虑为保护富人而制定的限制谷物进口的法律，而且也考虑就在50年前国家还对初等教育袖手旁观这一事实，就会觉得上述说法是有道理的。在过去的半个世纪以来，有利于中下阶层的立法都是在选举权不断扩大以后完成的。这一切成功都是依靠防止上层阶级恢复他们失去的地位而取得的，要成功地做到这点，就必须保持大众活生生的责任感、危机感，保持他们得以获救的条件，时刻记住摆在他们前面的目标和隐藏在他们身后的古代的敌人。自由的政策很大程度上存在于一种旨在促进自力更生和自我帮助的感觉之中：即政治对抗不应该堕落成社会嫉妒，统治社会的力量必须与统治国家的力量分离开来。无疑，在自由主义与激进主义相接近的地方和激进主义与宪章规约相接近的地方，上述界限一直没有得到广泛的划分。

正是有关政党政治法律的出台，我们才能在同等条件下公平竞争，不敢要求任何特权。无论我们是主观上设想还是事实上了解，我们都假定我们的竞争对手是诚实的……我们不搞匿名信、不打小报告、不在报刊上传播流言蜚语或用法庭审判过程中揭露出的丑闻去中伤受到困扰的政客们。我们只关注有关公共行为的责任。但即使这样，我们也是自由地对待。我们必须保持民族良知的率直和正确，假如我们从这种做法上退缩，那也是因为我们不敢给某个阶级、政党或制度强加坏名声，否则，我们也就成了干坏事甚至很可能是犯罪行为的同谋犯。但是，我对你所听到的抱怨并不感到奇怪。在政治学的根基上存在着一个道德问题，这种观念对许多人们来说是不可思议的。因为这些人们常常认为只有花费巨大的功夫和各种资源才能维护财产和宗教的安全。他们不知道，除了这些有形的维护安全的方法外，某些道德规则和顾忌在政治生活中也可以在某种程度上发挥上述作用。

对资方的损害给工人阶级带来的损失要远远大于给资本家带来的损失。因此，工人阶级比资本家更加关注社会安定。因为社会性动乱给资本家造成的威胁只是失去奢侈和浮华，而给工人阶级造成的威胁是失去生活的必需品。

贫困与财富一样拥有它自己的权利。

整个社会的进步就是朝提高民众的地位这个方向前进。几百年来社会发展一直在朝这个方向努力。进步、自由、平等的理论也像科学和宗教一样被宣扬和被实践。然后，人民大众发现最终他们自己并未从这个普遍的法则中获益。

民主的实质：像尊重自己的权利一样尊重他人的权利。这不仅是斯多噶学派的观点，也是一条来源于基督教的神圣的规约。

民主制并非必然仇视君主制或贵族制。贵族制是通过财富来维系它对社会的影响和维系财富的自然影响力。1861年以前美国就是受贵族政治统治的。只要允许贵族寡头维持他们的自然优越性，他们就要影响国家事务。

民主制往往是在中产阶级与贫困阶级共同联合起来的情况下获得成功的。这两者分道扬镳的话，民主制就失败。在古希腊则不存在这样的阶级。

托克维尔曾说过：世界的进步从本质上讲是走向民主的。无疑，古代国家的进步也是走向民主的，只是过分的民主反而把民主给毁了(如古希腊雅典)，接着又毁掉了它们的政治存在形式和国家存在形式。

托克维尔对美国民主制的考察后所得出的一个错误认识是：认为不可抗拒的民主进步在整个人类历史进程中一直占据绝对优势。实际上，民主只是一个部分，即构成国家三要素(或四要素)中的一个要素——在早期的不发达的社会里民主根本就毫无地位可言。只是历史的不断进步才把民主推向正当的地位，并被革命的行为把它变得是唯一的和至高无上的东西。对这些极端现象的解决办法就是实行自治政府——在那里，对君主制、贵族制和民主制都持相同的冷漠态度。

一个社会民主的发展开始于悲惨和贫困，开始于宗教上的道德堕落。财富和快乐的发展会毁掉民主。

民主制容易蜕化为专制主义，因为陈旧的权威体系和自由能为人民大众所做的事情实在太少了。一半的民众被抛弃在完全无知、悲惨的贫困之中；更糟的是一个富人儿童的生存竟以四个贫困儿童的死亡为代价；社会上犯罪现象不断滋长；公共事务荒废。要改变这种状态，就需要一种伟大的力量。这种力量短暂而迅速的来源是专制主义。人民的幸福并不在于自由，自由对广大民众来说没有什么利益可言，民众需要的是进步、财富、安逸。而自由对进步是一个障碍，因为民主同社会运动一起在目的和力量上已经占绝对优势。

直接民主是不受制约的民主，代议制民主则创造了相互制约的机制。因此，从原理上讲代议制民主要比卢梭的直接民主理论的水平高。

主权的分立——这是目前为止政治科学所知道的为民主制建立制约的唯一方法。

民主制下的某些活动容易导致摧毁代议制政府：全民公决、全民复决、对少数人的毁灭。补救的措施是建立一个除人民议院以外的强有力的第二个议院。这就是美国的规划：参议院和众议院。

如果人民没有控制司法制度的话，那么，权力的分立就会遭到毁坏。

我们已经设计了种种保障民主安全的办法——但却没有设计一些防范民主祸害的办法。在这个思路上，美国已经领先于我们和我们的殖民地。

普选权在法国、德国、比利时和西班牙都已显示出它的绝对主义性质和倒退。

在人民自身的意志旁边需要存在一条法律。

民主只承认对所有人普遍适用的自由；中世纪则承认特殊的、个人的、具体的特权，所有这些都已被一扫而光。在国家这个唯一的压迫者出现之前，所有的一切都可能是压迫。如何防止国家权力成为压迫者呢?把它分立开为几个部分。政党是权力分立的早期步骤。

民主：也许还有其他地方存在着保护大众免受最高权力祸害的制度。但是，哪里存在这样一种制度呢——这种制度保护个人免遭宣称代表全体人民并按绝大多数人民意愿行事的那种政府的祸害?因此，自由这一重大问题变得更加困难。

民主制的不宽容：专制主义常常比民主制更加宽容。君主制拥有民主制所不具备的镇压手段。如果社会舆论是堕落的，它也不能惩罚一个舆论机构所赞成的行为，它的陪审团会对罪犯有怜悯之心。

如果政府被迫去表达国家的集体意志，那么，没有任何事物还有存在的余地。所有妨碍上述行为的障碍都被清除干净。那些身处劣势的少数人将找不到任何避难所或对策。

一般说来，民主会垄断和集中权力。

法治政府意味着受传统制约的政府，它意味着人民将遵从他们所知道的法律——遵从被习俗所调整和引进的法律。民主政府则是由超越法律之上的人民意愿来统治的政府，它无法约束它的未来，也不受过去所限制，法律是短命的、不确定的、不一致的、反复无常的。

民主制下的政府是最强者的政府，正如军事独裁专制一样，这是它们二者的共同点。这是野蛮的政府形式。当强力和权威走到一起时，独裁就应运而生。

民主政府在国内事务上受民众所控制，对民众言听计从，但在对外政策上，民主政府发挥的是令人痛苦和相互矛盾的功能。

是人民而不是军队决定一场战争的结果。军队只能决定一场战役的胜败。

平等的理念导致帝国主义。

众所周知，民主也喜欢奴隶制、帝国主义、征服战争、宗教的不宽容、暴政、普遍的无知。

神权政治：神明给人制定法律。民主：人们自己给自己制定法律。一个是由过去、由传统来引导，另一个是由未来、由思想来引导。双方相互不宽容。一个是理性的不宽容，一个是信仰的不宽容。

留给人民去处理的事情越多，就越发需要小心防范邪恶的影响力大行其道。

民主制的某些共同的恶习也会败坏道德。

道德堕落会导致自由的丧失，因此，我们可以说自由的兴盛是伴随着良知而来的，两者当中只要一方衰败也就必然导致另一方的衰败。民主制使人们宁愿相信别人认为最好的东西，而不愿相信他们自己认为最好的东西，这会损害良知。因此，它给道德带来的损害就像过多的权威给道德带来的损害一样。它免除人们的责任感和努力的义务。

有时自由的进步以牺牲民主为代价，这种道理并非总是能够被人察觉。民主并非是唯一的政府形式；如果政府是纯粹民主性质的，它就不会宽容，它就只考虑其自身的利益。每一阶级都应当享有并运用维护自身利益的权力，因此，任何阶级都不应当主宰统治。

联邦制

联邦制：它是权力之间相互并列的关系，而不是权力之间相互从属的关系；它是一种平等的联盟，而不是上下之间等级森严的秩序；它是相互制约的各种独立自主的力量；它是权力之间的相互平衡，因此，自由出现在其中。

联邦制政府的本质是通过权力的分立并把它分配给不同的职能部门，从而提供最完善的制约权力膨胀的机制和最有效的众所周知的保障自由的方法。

自由有赖于权力的分立。民主趋向于权力的统一。要分散力量，就要先分立其基础；也就是说，一个国家必须维系或创造出相互分立的管理机构。考虑到不断增强的民主制，一个严格的联邦制就是制约权力集中和集权制的可行方法。

联邦制：唯一能制约民主的屏障。

联邦制是制约民主的最好办法。它只赋予中央政府以有限的权力，因此，中央政府的所有权力都是有限的。它排除绝大多数人的专制权力。

美国的失败必将导致联邦制的失败，因为美国是实行联邦制而不是实行已经失败了的单一制的国家，因此，美国的成败是判断联邦制成败的标准。

自由在小国比在大国更容易建立和保存。

联邦制是对中央权力的最大制衡，对一个阶级的制衡还可能被其他阶级所克服。一个主权国家是无法战胜的，联邦制防止集权制，一个不得不向中央政府贡献出许多权力的地方政府是无法实行暴政的。联邦制允许不同民族性格、不同宗教、不同文明阶段的各民族相互和谐共处，因此，联邦制所辖地域是可以无限扩大的。

民族性：国家同化或超越个人意志。个人必须服从它，服从必须是简单易行的。当然，如果一个国家由相同种族、相同性格和相同历史所构成的话，服从就是最容易的。民族间的和谐也就容易维系，而且无需费力气、无需镇压或暴力。

民族性：它是习俗、未经反思的习惯和零散观念的巨大载体，它毁灭人们的个性。良知给予人们抵制和漠视所有这一切的力量。民族性不得不面对和解决的问题是歧视行为。歧视行为一直不是自由主义或具有建设性的。民族性这个东西一旦越出国家界限之外时，其危险性就同它在国内时的有益性一样大。

民族性最初是个真正的自由主义理念，它使奥地利成了联邦国家，而此后产生了联邦制的理念。

社会主义

本世纪(指19世纪)产生了自由所未曾遭遇过的最坏的敌人：社会主义。社会主义之所以强大，是因为它解决了迄今为止政治经济学一直没有解决的一个难题：它想方设法保证财富的增长将不会以牺牲财富的分配为代价去获得。诚然，沉默的贫困大众所急需的不是那些他们无法享受的政治特权，而是舒适——没有它，奢谈民众的政治影响力就是一个笑柄或一个圈套。它使得一落千丈般的政治运动荒唐可耻。民众的这种需要只有通过潜力巨大无边的专制主义才能得到满足。

社会主义之所以是自由的最坏的敌人，原因在于：如果社会主义能实现它的诺言，它将对世界做出这么一种贡献，即自由的旨趣将显得苍白无力，人类将把自己对自由的忠诚转移给那主张给他们带来更多实惠的恩人。

民主和社会主义：民主要求平等地分享政治权力。但是，如果把决定性权力置于无知者手中，那是危险的，因此，需要普及教育。而普及教育又要花费很多钱财，因此，它使得富人要为教育穷人而支付代价。一无所有的人拥有支配有产者的权力，这种情况是危险的，因为无产者可能会夺走有产者的财产。因此，理想的状态是：二者的差距被缩小，平等得到加强，财富的过分积累受到扼制，财富的分配受到鼓励。而现在亚当·斯密只为财富的积累提供了办法，没有为财富的分配找出办法，因此，他的理论对民主无多大助益。

政治平等被财富的寡头统治所摧毁。不剥夺人们的财富，就不可能剥夺财富带给人们的权力。在这个意义上讲，平等导致社会主义。

平等与自由的冲突：享受至高无上的平等，它是来自于共产主义的宣传。

社会主义容易吸纳专制主义，它需要最强大的行政权力——强大得足以干涉财产的权力。

共产主义理想的发展导致对自由的限制不断增强，而且导致随着文明的进步，自由在削弱。

唯物的社会主义将改善穷人的历史。他们的经典作家恩格斯使世人都知道了我们的工厂制度的可怕。

共产主义：肇始于平等，但它是苍白无力的。现在它又从政治经济学出发。少考虑一些平等，多考虑一些如何组织和平共处联盟。

在亚当·斯密之前，他们误解了个人主义的主张。在亚当·斯密之后，它再也没有被人遗忘。社会主义：《旧约全书》保护富人；《新约全书》保护穷人。

一个所做的是支持财产，另一个所做的是支持穷困。

政党

政党理论：在自由政体下，利益和力量的冲突是不可避免的。这种冲突不是国王和人民之间的冲突，它们一定是人民内部各政党之间的冲突。这种冲突像在古罗马一样永恒。每一部宪法都蕴含着解构它自身的细胞，它都有春、夏、秋、冬四个阶段。但它不会有第二个春天。因此，像进步一样，这么一种缓慢的进程对其生命力、安全和寿命都是必要的。因此，政党的合法存在也是永恒的。不但在古罗马，在英国——在所有政治上成熟的国家都是如此。

政党政治的秘诀在于它既保障进步也保障连续性。它防止停滞，防止革命。这就是18世纪区别于17世纪的原因所在。它的伟大改进在于一种渐进的发展。

政党的价值和重要性：它建构自由。它建立在原则上而不是策略上。

政党创造言论自由。它甚至攻击政府的各组成部门。政党绝对需要新闻出版自由——并且它使得人们随时需要它。

政党：一个阶级的统治就是一种利益的统治。政党是在理念基础上而不是在利益基础上的联合。因为一个阶级只受利益所驱使，一个政党受原则所驱使并能够为了原则而牺牲利益。政党是培养自我克制的学校。那种认为政党不会为了原则而牺牲权力的看法是一种偏见。

政党并不意味着一批人特别有能耐、总是正确、有德行和能干的，而其他人就非常错误。

哪里没有原则的冲突，哪里就没有利益和人的冲突，哪里的政党就会堕入偏见。妥协的理论折射出政党政治的精义。

政党政治承认谬误和真理之间的相互平衡。它所反对的恰恰是科学，科学不知道妥协为何物。

公共舆论

没有任何人能比我更加强烈地确信这一必要性，一种实践上和道德上的必要性：统治国家靠的是同意。人民的同意通过舆论氛围和明确的代议制得到验证。

制度和法律不是来源于政治家们的独创性，而是最大限度地来源于人民的舆论之中。但是，大众舆论是缓慢发展的结果，它受习惯的强烈影响并与过去息息相关。政治家一般都走在人民的前面，当他咨询神谕时，他会听到上一代的声音。

我们的进步表现于公共舆论的力量和光芒之中。在外交和战争领域，舆论起最坏的导向作用。舆论只有一开始就错的——很少有永远是错的。

舆论的统治——它总是缓慢进行。如果是天才的统治，那它就进展得迅速而强烈。但这种统治需要花费很长时间才能使人民的信念成熟。而且，在公众透彻了解法律之前和真理已经变得丑陋之前，法律是不会发生变化的。

国家的发展使现实与人民的希望和意志之间总是慢半拍，这就是说人民生活在别人为他们制定的规则之下。每代人都必然被前一代人所统治。杰斐逊有个伟大的理念：让每代人都受自己理念的统治吧!

必须得把事情弄得明白易懂，以便公共舆论理解它们。要求公共舆论具有非常敏锐的洞察力那是不可能的。

人民只能看清那些非常明白易懂的道理。他们容易看清相似的事物——相同的事物比不同的事物更易被他们看清。

财产而非良知是自由的基础。良知的守护问题从来就不曾出现过；而财产则总是暴露在干涉之下，它常常是政策调整的目标。

权力与财富如影随行。宪法进步的三种方式：(1)财富同化权力；(2)调整权力以适应新的财富形式——权力重新分配；(3)保护社会反对权力垄断财富。

财富是形成社会的基本要素，但财富创造不平等的法律、不公正的自由，这种不平等、不公正受到良知的慢慢矫正。政治社会的教育要有财富作后盾才能进行，教育的完善则是良知发生作用的结果。财富使自由成为一种特权，教育使自由成为一种权利。一个是后天习得的广泛权利，一个是与生俱来的自然权利。

财富不是最神圣的权利。当一个富人成为穷人时，这是一个不幸，但它在道德上不是罪恶的。当穷人一贫如洗时，这就是一个道德上的罪恶，它会给社会和道德带来伤害。因此，作为最后的补救措施，穷人对富人的财富享有某些权利，只要这样做能使他们免于道德上和贫困上的堕落就行。

真理不能被简约为公式。

官方的真理不是事实上的真理。

英国和英国的制度

英国宪法的安全保障有两个因素：作为民主因素的贵族院和作为寡头因素的下议院，英国制度的本质是建立在不平等基础上的自由。法国理想的本质是民主，像美国一样，它建立在乎等的基础上。

我们的政府必须来通过反映和代表时代的状况和利益适应时代环境的需要——但它坚持不但在一个时代而且在我们整个政治史中通行的那些原则。

我们的制度是我们这个民族自身的一部分及其产物，它不是一件可供一位能工巧匠模仿制作的外套服装。它能教给外国政治家的道理是，把任何政治变革与他们自己人民的传统和性格密切结合起来，区别哪些制度是偶然和暂时的，哪些制度是民族的和不可改变的。君主制的本质并不是表现为国家有一位平民出身的统而不治的国王；也不是表现为当国家的每一种秩序都与国王分享权力时，它的真正特征就会消失或遭受危害。

不是保存现存事物，而是保存现存力量。不要抛弃任何已经使得英国伟大起来的那些力量——因为它们是这个国家未来的特征和保障。当制度包含了那些长久起作用的力量时，也要保存这些制度。因为放弃长久的东西就是屈从于随意可变化的东西。不要在古老事物的位置上添加新的力量，因为这些力量不会对它们起保障作用。修正错误，不要摧毁力量。时刻准备改革结果——永远不要摧毁它们的产物。继承和创新两者都不能被牺牲掉，但它们构成了两种伟大的历史性力量。

宪政惯例——制约皇室行为的各种间接性影响力的集合体。

不要确信继承者会比他的先辈更加明智，而要相信下一代会更加明智。进步的中心存在于国家，而不是存在于君王身上。因此，是君主制调整自己适应人民，而不是人民调整自己适应君主制。

英国：在对我们民族的优点作出判断的同时，我们必须极大地考虑到我们民族的虚伪性。无论我们走到哪里，我们都是世界上最好的殖民主义者——但是我们无论走到哪里，就消灭哪里的土著人。我们鄙视征服，但却具有俄国式的贪婪，例如我们在爱尔兰、印度的政府——在中国的鸦片。

下议院失去了美利坚殖民地——但它没有征服印度，它建立了各殖民地，打败了拿破仑，拯救了西班牙。上述事情中的许多内容都是它那导致失去美利坚殖民地的辩论艺术，而不是导致征服了拿破仑的辩论艺术。我们立法上的邪恶发源于议会——变革发源于外界。

贵族统治是不平等的产物，正如不平等是自由的产物一样。保障法律的连续性和政治制度的稳定性，有赖于有影响力的家族的长久存在。财产使影响力长久存在，世袭使财产长久存在。不平等的贡献在于创造了能抵制暂时的冲动、保护制度免于任意变革并持久地作出反应的一种唯一的力量。那些反映人民暂时意愿的法律是写在水面上的法律。人民和国王都需要对主权的行使施加制约，以免造成暴虐统治。对君主制的制约就是代议制，对民主制的制约就是世袭制。它是无须支付代价的自治的条件。

高贵是导致进步的一个正当因素，因为它只存在于导致力争上游的状态中。在它感到无法保持领先地位的地方，它就会以阻碍普遍的进步来维系它自己的存在。贵族统治有三个紧密相连的时代：领先的时代、特权的时代、虚荣的时代，它发端于第一个时代，堕落于第二个时代，毁灭于第三个时代。

世袭制包含着存在于权威和财富之间的模糊性，这种模糊性形成了合法性。在本世纪，合法性对自由制度起着一种障碍的作用。

在早期国家中最自由的民族是日尔曼人：没有专制君主，没有特权贵族统治，自由而又平等。

我们的繁荣昌盛靠的是环境条件而不是种族条件。

英国已不是自由主义的了，只有苏格兰和爱尔兰还存在自由主义的影响。

在爱尔兰问题上，我相信，一个由历史上形成的民族虽然已被征服并常常受压迫，但它应享有真实的自治权力，特别是当它愿意通过法律的和宪政的途径去获得这种自治时。因此，’爱尔兰寻求自治的要求在我看来在道德上、历史上、政治上都是普遍有道理的。我们英国人从爱尔兰人手中拿走了他们的财产、他们的土地，英国对爱尔兰的统治建立在掠夺的基础上，爱尔兰民族仅仅是要求拿回属于自己的财产。在这个舆论兴盛的今天，在这个凡是涉及财产的关系都受到重新评估的时代，在理论上和实践上都在产生攻击合法财产权利的时候，为什么这么一个明白清晰的正当要求沉默不语了?

美国

(一)革命

整个美国的经历表明：逃避历史。他们在崭新的地方起步，不受过去的政治和宗教的阻碍。1776年：英国历史上最悲伤的日子。在北美抽象的权利是义务，权利不再依附于实体法。美利坚：一开始他们是为保持作为英国人所享有的权利而奋斗，这一努力失败了，接着他们宣布了他们作为人所应享有的权利。这种事情从未像这样大规模地发生过，英国是千方百计地阻止这种事情在本国发生。

美利坚肇始于一种抽象理念的习惯，如在罗德岛、宾夕法尼亚，这些理念来自宗教和清教徒的斗争。因此，他们已经不仅仅是要保存自然权利。人权产生于英国的宽容传统，它是传统和抽象之间的联系。

美利坚殖民地的人民是自由的、繁荣的、安全的，赋税很轻微。从实际生活上讲，他们比任何其他人民都要富足。然而他们造反了。他们准备牺牲生命和财富。他们事业的正当性给世界留下了深刻印象。他们诉诸普遍的原则，并把它们应用到所有人身上。如果他们是正确的，那就该轮到其他国家整理本国秩序的时候了。

美国革命：根本之点在于法律条文是反对他们的。同样，当时也不存在现实的压迫，它明确地诉诸于不成文法、非宪章性权利。这场革命也没有宗教上的动机，并且不存在为制造牺牲而具有的狂热和准备。革命的领导人以巨大努力使国家度过难关，要不是与法国的联盟，他们本来会失败的。

美国革命的目的是那么微小，但美国人比任何国家的人民都更自由，虽然他们也拿起武器，为了理念而牺牲任何东西。

美国革命：它是人类首次政治革命。只要自由运动是被一种宗教所引发，当宗教获救时，自由就遭忽视。只有当自由是行为的直接目标时，自由才是安全的。

没有任何一场革命像美国革命一样很少是由于压迫所引起。从那以后，一个民族为自己作出判断的权利就不再遭到否定了。

在美利坚，专制主义是错误的理念一开始就确立了。在那以前，这种理念一直被视为是对繁荣等有害的不合适宜的负担和障碍。自由是一个后天习得的特殊权利而不是一个天生的普世权力。

(二)宪法

1776年美国人把线条砸烂以后，又把它们拼凑起来。在1787年他们出奇地保守，没有一条新原则，有的只是来自他们自己在殖民时代的经验，没有基本的、有特色的原则——除了最高法院、总统选举。

美国人没有什么古老的、传统的、不相关的东西需要保存。他们的制度是为实际目标而精心设计的，它们是生活中的思想和意愿的结果，这些东西无法追溯到野蛮人或半神半人的昏暗时代。

美国人忧患民主，为此他们精心设计出他们的宪法来防备民主的危害。

美国人意识到民主可能是软弱的和不明智的，也可能是暴虐的和压迫性的。因此，他们找到了制约它的方法：这就是联邦制，它使得民主在哪儿也无法完全充分地彻底存在。他们剥夺了州政府过去享有的被列举的权力，剥夺了中央政府过去所享有的被保留的权力。正如古罗马人知道通过把君主制的权力分成不同部分它就会变得无害而有益一样，美国人则通过把民主分成两部分(联邦制)来解决这个更加艺术性的问题。

联邦宪法是一种妥协的体制，没有任何一种观点或体制能占绝对优势。首先，对民主存在数不清的制衡，最后他们彼此都要为对方让道。其次，联邦制提供的制衡成了最高的保证。它是一个国家不能为所欲为的一种形态。

美国对民主的制衡是什么?不是君主、贵族统治、现存教会、常备军、殖民帝国＼世袭制、古代传统和习惯法，美国对民主的制衡有总统对国会所通过的法律的否决权、最高法院的司法审查权、州对国会所制定的法律的拒绝执行权。

成文宪法——美国人之间的一份公约。因此，宪法不能像其他法律一样被他们所随意变更。所以他们对自己的权力设置了制约。

美国宪法的伟大创新在于它对人民代表施加了制约机制。

在英国，议会超越于法律之上；在美国，法律超越于国会之上。英国下议院比法官强大；美国，最高法院捍卫宪法，反对国会任何与宪法相抵触的法案。

什么是自由的人民?马萨诸塞的例子：平等的财富、教育、权力的分享、保护少数人、良好的法律、代议制、没有军队、没有特权、高水平的知识和教养。所有这些只能通过各阶层共同发展起来。

美国：迄今为止世界上所能享受到最大自由的国家。但也有些不足之处：对多数缺乏实际的制衡、奴隶制的存在、非宗教化、民主的腐败。

(三)美国政治思想

麦迪逊、亚当斯、富兰克林、杰斐逊、汉密尔顿等人在《独立宣言》中表达了建构一种新的政府理论的观点：在一个实践领域里由被统治者决定政府的大政方针。这种观点在英国过去没有产生过，它纯粹是革命理论，是卢梭和汤姆·潘恩的思想，它完全宣告了欧洲政治学在美洲的不适用。

麦迪逊的伟大功绩：他不是一个擅长理论的人物。他是从实践思想的角度去评估什么样的事物有效。汉密尔顿、杰斐逊、甚至亚当斯都是些更加空谈理论的人。麦迪逊得出的每一种观点其理由皆来自生活而不是来自理论。

杰斐逊希望个人尽可能少地放弃权力。首先，永远不要放弃变革他们的心灵和制度的权力；尽可能少地控制个人的意愿。因此，没有任何事物是长久不变的；就像国王能被废黜一样，宪法也能被解体。

亚当斯家族牢固地坚持这么一种教条：一个国家不存在任何专制权力。

宽容

只有宗教自由，才能避免迫害——自由才有保障。

政教分离对自由来说是必要的。如果二者联合，国家是不宽容的；如果二者分离得过分，宗教就不宽容。它们之间相互影响是必要的。

早期的基督教只要求一种自由——所有自由之母——宗教的自由。

《南特敕令》标志着一个宽容、进步时代的到来，也就是说，在自由史上，它是所有现代历史的精髓。

法律或习俗不可能主张宽容，因此，它引进了抽象权利的新因素。

宗教自由并非与公民自由同步前进。

如果强迫遵奉的话，迫害是不道德的，因为把迫害作为宗教动力的话，强迫性宗教就是无能的。但压迫性宗教却并非是无能的，相反，它比成功的并受到国家支持的宗教更加有效。每一种宗教也许都被真诚地信仰着，但那种剥夺别人合法自由的人却不是真诚的。因此，在自由与权力的斗争中就存在激情的暴力。

强制性遵守与自由的本义相反，但自由对每一个现实国家来说则不是本质的。它是政治教化的最高成果，是政治德行的珍贵奖赏。它的特征标志和表现是自治；并且它只能是伴随着宗教强制，完全是自然而然并且不可避免的。

在基督教的历史上，没有—个时代，宗教自由是一种创新。这从很早的时候起就是一个大家所熟悉的原则，然而它被故意排斥了。无所不胜的无知并没能保护迫害者，人们没有要求被宽容的权利，宽容是有条件的。如果他们是迫害者，只有当他们没有产生危害时才会受到宽容的对待；如果他们大到足以给他人造成麻烦、使他人生命不安全，他们就不应该是自由的。因此，人们被宽容不是由于他们是血肉之躯，而是因为他们对社会不构成危险。’

没有人鼓吹绝对和普遍的宽容。古代迦南人把他们的子女处死以送给火神莫洛赫；墨西哥人在一次纯粹的节日上处死八万人作为对神的献祭；英国人在印度实行种族灭绝，所有这些行为都无权要求宽容。显然，所有这些都是道义上的舆论，与社会现实不一致，国家必须决定应从何处理出个头绪来。

历史

历史不是一位主人而是一位老师，它充满了邪恶，它只对那些在历史中选择实例的自由人诉说它的真相。像实验科学一样——那里许多未成功的实验为新的发现铺平了道路。

历史是对民族性格的形成产生最强烈影响的因素。

人类怎样才能超越偏见、激情和利益呢?通过研究历史和对必要的个性的追求。

抵制你的时代——把一只脚置身于自己的时代之外——看看其他时代，并问问自己我们祖先的时代是否适合我们。

历史知识意味着先辈们的选择。

不要被过去所统治，而要被过去的知识所统治——在此是两个不同的事物。

生活在未来和过去之间。不生活在过去的人，就不会生活在未来。

历史不仅是知识的一种特殊分支，也是其他知识分支的模式和方法。历史思想远远多于历史知识。

历史不仅是一个发现的航程，也是一个与敌人斗争的过程。敌人就是早已实权在握的人，这些人强烈希望隐藏真相。

历史要求同情那些我们不喜欢的人们，并超然于我们自己所做的事情之外。

文明的进程就是从暴力的统治走向观念的统治——从意志的统治走向法律的统治——走向神圣的人类理性的替代物。

历史是一个伟大的创新者和偶像的破坏者。

进步表现在：人们应当受权威统治而不受暴力统治，受舆论统治而不是受权威统治，受良知统治而不是受舆论统治。

一个新的时代不是开始于一个新的人，而是开始于一种新的理念或一种新的力量。从别人那儿获取你的理念是危险的，你应当从他们那儿获取信息。而观念，像经验一样，必须是你自己的。

历史学家的不足：过多关注事实而不是观念。因此他们生活在事物的外表——没有用智慧去浇灌人。

公共生活的伦理学

政治学：公共生活的伦理学。

每个人都是他自身利益的最好的、最敏感的判断者。因此，不要让任何其他人去干涉他。

显而易见的事实是，人们适合驾驭他们自己，而不适合驾驭他人。

性格必定是设计和努力的结果——而不是传统或偶然事件作用的产物。

无论一个人是否把他的一生贡献于政治学的研究、贡献于公共生活或贡献于他那个时代的文学或历史学，其结果几乎是相同的。一个人应当掌握多学科的知识和培养相同的才能。

道德律令行于诸多时代而不受制于环境。

正确和错误并不是亲密无间的，政治学介入其间并占据二者之间的空间。消除不必要的负担是智慧的一条主要法则。

那些对障碍有所预见、有所衡量、有所准备的人们，工作起来是最有力量的。

如果我们的行为规则由对我们的邻居有利的因素所决定，我们也许在撒谎。许多非真理性的东西都明显地是有益的。常常有这样的情形：我们因为没有受骗而感到难过。我们必须反对被迫去听从那些不愉快的真理——正如在遇到疾病、不幸、有失体面的情形一样。

道德只存在于那种为尚未受过教育的种族而存在的宗教形式中。因此，使未受教育的良知去承担公共义务的唯一方法就是把它们与宗教紧密结合起来。

道德的建立必须远离宗教，因为任何宗教都会通过罪行的手段来促进它自己的事业。正如在它需要的时候，在道德上不惜走向错误一样，政治活动也是如此。

责任只能被虔诚的天赋所守护，而虔诚在没有宗教的情况下是不存在的。

没有任何国家在缺乏宗教的状态下能是自由的，宗教产生并增强人们的责任意识。如果人们不是被责任所守护，他们必定是被担惊受怕所包围。他们越是担惊受怕，他们就越不自由。责任感越强，自由度就越大。

如果是道德的而不是宗教的观点在政治学中占主导地位，那么，它们也会在宗教中占主导地位。

每一种理论体系都以其自身的方式应用于生活。每一种教条式体系都创造出其自身的伦理体系。

如国家说这是义务，那不是义务，那么，义务将会比自愿的行动显得更加神圣不可侵犯。因此，宗教所主张的义务，诸如向教会缴纳的农产品什一税，就不如国家的税收那么值得优先考虑。这样一种新的神圣不可侵犯的秩序在世俗生活中建立起来了。

与其说没有政客我们也能生活下去，不如说通过精神的力量人们也不再能保持正直。

你也许可以通过暴力来维系统治，但你不可能同时又能通过物质的和道德的手段来拥有它。公职人员是所有被国家所承认的利益的服务员。我们必须像珍惜选举我们的多数人的利益那样，认真地珍惜少数反对我们的人们的利益。

一个公职人员无权让他的行为由特殊利益所决定。如果他这样做，就像在干一件与一位受贿的法官所干的事情一样的事情。像一个法官一样，他必须思考什么是正确的，什么不是对一个政党或一个阶级是有利的。

我们必须同不同宗教信仰和没有宗教信仰的人们一起生活并与之打交道——这些人有不同的哲学和不同的哲学与宗教的混合观念。也要与那些其宗教和哲学知识都是二手货、不准确、松散的、不确定的、模糊的人们打交道。要应付这种情形，我们需要一种伦理体系。

政治生活建基于道德问题之上。当一个人看来要走向错误的时候，不是在判断上，而是在原则上，他的朋友们会感到似乎是他们抓住了他在撒谎，或在打牌时舞弊，或去逛妓院。

一个缺乏政治原则的人，就是一个没有原则的公职人物。

假如你从未丧失你对事物的真知灼见，那么你就永远不会丧失你对原则的把握。

如果你总是改革你的创新并使它们服从于原则的需要，你就是表里一致的。

一个使自己适应环境、遵循潮流的人是强有力的——但这是以力量来衡量，而不是以人格品性来衡量。

我们需要不顺从权威和绝大多数人意见的人，这种人也不顺从他的国家的风俗习惯和他的宗族观念。我们需要他能保持、培养、增强这种决心和毅力。例如苏格拉底、圣·保罗、路德、杰佛逊。

一个有正确观念的人与一个充满偏见的人是截然不同的，这正如一个诚实的人与说谎者截然不同一样。

从来不敢反时代潮流和抵制大多数人意见的人不但是个懦夫而且也是个诡辩家，而这也正是伟大人物孤身战斗的部分原因。

我们需要的是诚实的人，而不是顺从的人，但他又得既敢抵制并且又是独立的。

有人认为人们的行动是由利益、激情、贪婪和野心所驱使，其他人认为他们随时愿意为了观念牺牲利益，为了更高的事业而牺牲他们的生命和财富。

观念取代国家的情形：一个人更专心于促进他的观念，而不是促进他的国家的利益。他必定愿牺牲他的国家而不是他的观念。他必定愿意为了他的观念而牺牲他的国家。因此，英国的辉格党人为美国人的成功而欢呼雀跃，法国人则为征服阿尔及利亚感到悲伤。

一个人若害怕给对手武器，他便输掉了比赛。

因为讨厌一个人，所以你得小心别侮辱他。

错误的舆论比坏人造成的不幸更多。最危险的事情是那些还没有在不同国家受到实际验证的东西。

任何进步的努力在它的敌人看来对现存价值来说都是不公正的。

在开始，有两件事不能受到抨击：无知和心胸狭窄。它们只能受到与之相反的品质的缓慢发展的动摇。它们无法承受讨论。

我一直认为谦谦有礼的伪君子是一种可怕类型的对手。

半生不熟的真理不会比谬误好多少。公正无私地说话是比较好的。

偏见与确信就像骄傲与尊严一样。

生活的阅历会驱散偏见，因此，把反对者都集中起来吧。

一个人的亲密朋友必须小心选择——却常常不能由他自己所选择。

再没有比把成功神圣化这种行为更有害和不道德的内心习惯了。

我们在天堂的阳光下审视我们的观念，在地球的阴暗中去应用它们。

附录：阿克顿勋爵年谱简编

约翰·埃默里克·爱德华·达尔伯格·阿克顿(JohnEmerieh Edward DalbergActon)，1834年1月10日生于那不勒斯，费迪南德·理查德·爱德华·达尔伯格·阿克顿和玛丽·德·达尔伯格(即后来的格兰维尔伯爵夫人)之子。

1843年前就读于巴黎附近的法语学校。

1843-1848年就读于奥斯科特；就读于爱丁堡。

1848—1854年就读于慕尼黑大学，和杜林格生活在一起。

1855年 在埃尔斯米尔勋爵的陪同下访问美国。

1858—1862年担任《漫谈者》的主编。

1859—1865年代表喀罗成为国会议员。

1862—1864年创办、编辑和决定终止《国内外评论》。

1864年庇护九世签署通谕及其附件《邪说汇编》。

1864—1866年代表布里奇诺斯成为国会议员。

1865年和女伯爵玛丽·阿克·瓦利结婚。

1867—1868年为《编年史》撰稿。

1869年受封为阿克顿男爵。

1869—1871年为《北英评论》撰稿。

1869—1870年梵蒂冈公会议。阿克顿在罗马，撰写“基林努斯来信”，载于《汇报》。

1872年 接受慕尼黑大学的荣誉学位。

1874年论述“梵蒂冈教令”的系列来信发表在《泰晤士报》上。

1888年接受剑桥大学的荣誉学位。

1889年接受牛津大学的荣誉学位。

1890年成为万灵学会的名誉会员。

1895—1902年任剑桥大学钦定近代史讲座教授，三一学院名誉成员。

译后记

译丛编者旨在介绍阿克顿勋爵的一些著名演说与论文（即本书选辑在“自由与权力”题名下的一些篇目）。1997年秋，范亚峰、侯健应邀开始从事这一工作。最后的分工是范亚峰译《美国革命的政治原因》、《法国大革命的背景》、《与罗马的冲突》三篇论文，侯健译其余篇章、注释以及希梅尔法伯所写的一篇有关阿克顿勋爵生平与学说的文章。两译者在翻译过程中进行了卓有成效的合作，并有幸得到学友汪正飞的很多帮助。中国社会科学院的唐逸老先生代为译出书中的拉丁文，特此致谢。冯克利先生统校全书，大大提高了译文的质量。

译丛编者后来为了增益国人对阿克顿的了解，将李柏光所译“箴言录”收入。因此本书体例也有了变化，原选编的论文与演说作为第一部分，箴言录作为第二部分。

译者感谢所有为本书出版付出努力的人们。

译文不当之处，敬希读者不吝指正。

译者