发现自由意志与个人责任

[美]里奇拉克
简介

致中国读者 前言
第一章　寻求个人自由和责任
第二章 原因的种类与科学的兴起
第三章　决定论与心理描写
第四章　意义的含义
第五章　自由意志—一个受到围攻的概念
第六章　实验室里的目的论
第七章　自由意志心理学
第八章　心理疗法中的因与果
第九章　东西方的交汇
第十章　非控制论的大脑
第十一章　通俗心理学为什么“灵”
第十二章　我们的人类本性及其保持

致中国读者 前言

我很高兴获知贵州人民出版社选定《发现自由意志和个人责任》一书并将之译成中文，我希望中国的读者们能从此书中认识到人类的一种天性——人是有能力实践通常所说的那种“自由意志”的。遗憾的是，心理学在西方世界中一直是建立在机械性的假设上。其中认为，当面临着众多选择时，人们会缺乏自由选择特定目标的能力。写作此书的目的就是要试图解释清楚人的自由意志是怎样形成的，以及每个人在日常行为中为表达某种意图而承担的责任。

自此书1979年问世以来，人们对于人的作用、意志力、目的、意图等方面的兴趣与日俱增，以上术语都是指我们对人类自由意志的认识。本书中的观点即使在现在对于帮助人们理解自由意志的活动依然是确凿有力的。在过去的10年里，电脑技术、信息处理和人工智能方面惊人的发展更加激起了人们了解自己是如何思考和推理的兴趣。但是早期的心理学家们一直都偏重于观察人的行为，只研究认知活动的“结果”（例如：观念）。如今，我们发现解释认知本身的尝试也是十分有意义的。到底人的意志在处理问题上是如何发挥其功能的呢？

这是一个涉及本质的问题，它与所有的人都有关系。一个类似的问题是：“人的胃口是怎样消化食物的？”这是生物学和生理学所要解答的问题。至于我们所考虑到的是美国人还是中国人，这并没有多大的关系。尽管我们不得不承认美国人和中国人的食物在结构上不相同，但所有人类的消化系统是完全一样的。出于这种想法，我才开始涉足对人类自由意志的研究。当然，不同文化背景下的人们会选择不同的方式来实现其自由意志和对其行为负责，而且不同的国家在文化和政治上的见解也存在着巨大的分岐，但这并不意味在不同的文化中人的心理发展的本质会有不同，正如口味不同的人的消化系统功能不存在什么差异一样。

尽管电脑技术和人工智能研究的兴起使得人们对“人脑是如何思维”这一问题再次兴趣盎然，但读者将会发现，这些学者们所得出的结论依然是无法令人接受的。他们清一色地低估了人类行为中辩证和相对思考的作用。第十章，我对那种非辩证的人脑计算机理论表示怀疑，第九章阐述了我的一个观点，即东方人对于现实的辩证法的理解比起西方人来更富于和谐。因此，我期望着中国读者能比地道的美国人更能领悟我对自由意志的解释——其最终归于人本身存在的相对思考能力。美国人似乎对于自己被看成是极其复杂的计算机这一观点感到迷惑不解:电脑从来不相对地思考。但是自古以来，东方的思想中一直蕴含了这样一个道理，那就是所有事情的根本只不过是矛盾双方的变化。因此人们不仅知道某种事情意味着什么，同时也会料想到它相对的一面。

我衷心希望这本译著能对中美两国学者更广泛的交流起到一些促进作用。目前，两国之间的交流正在与日俱增，但仍需要进一步的发展。学术上的信息交流大都集中在诸如药学、工程学和农业研究方面。在心理学和精神病学方面的交流似乎一直只局限于对精神病的治疗上。然而我们具有丰富的哲学传统，利用它可以帮助每个人在人类经验的天性上更好地了解其他人的观点。再通过对人的个性方面的研究，我认为我们不仅可以得知“我们”是怎样的一些人类，而且可以了解到一个人在“其他”人心目中的形象。我期待着将来中美两国学者能够更多地交流“人类意味着什么”这方面的理解。在这一领域里，我为中国读者奉上我微不足道的一点贡献，同时我本人衷心地感谢本书的译者、校者、编辑为本书在中国的出版所作出的巨大努力。

Ｊ．Ｆ．里奇拉克

1993年3月于美国伊利诺斯州芝加哥

前言

我写这本书是因为我真诚地相信普通人对自己的人性并无清晰的理解。尽管我们的宗教和大众传播媒体经常说我们具有自由意志，并且具备为自己生活承担责任的能力，但是没有一本书专门解释我们是怎么拥有自由意志和责任能力的。很多人都能够用普通语言来描述我们的胃脏和心脏是怎样工作的，但是对于自由意志是如何工作的，我们连最模糊的概念也没有。如果我们想在科学课本中寻找答案的话，我们肯定会失望，因为科学的流行见解是我们并非真正自由，而是被机械地决定了的。虽然越来越多的科学证据支持人类行为中的自由意志概念，但是大众从未得到这方面的信息，因为这类发现都要先经过机械论的扭曲和压缩之后才作为“事实”提供给我们。我在本书中就是力图澄清事实，并向读者提供关于这些事实的另一种同样科学的见解，将人性还给人！

Ｊ．Ｆ．里奇拉克

美国印第安纳州西拉发耶提

第一章　寻求个人自由和责任

我们生活在一个专业化和崇尚专门知识技能的时代。今天，各种事情都有技术咨询，从如何从事股票证券交易到如何进行性生活。过去曾经是神父、犹太教拉比以及牧师占据的领域，如今已成为心理学家和精神病学家的阵地了。现在有不少专家许诺，要使我们提高意识水平，摆脱缺乏想象力的存在，并使生活中产生某种具有真正意义的东西。如果仔细观察一下，我们通常会发现，这些咨询服务都声称具有科学性。不少人对这种实用科学知识笃信无疑，并翘首盼望，想从根据这些知识原理和研究程序建立起来的方法中，得到帮助与指导。

然而，还有一个领域，科学至今仍不能为其提供咨询，但这是一个对人类来说具有最大潜在意义的领域。我们指的是有关自由意志和个人责任问题。人类生活中的这两个方面必然相互结合，因为只有当一个人能够如他所期望的那样从一开始就自由地行动时，我们才能对这些实际上发生的事件追究责任。有些科学家认为关于自由意志和人的责任这类问题反映了过去人类的幻想和原始的残迹，它们已不可能再得到严肃认真的考虑。其他一些科学家则干脆“避开”这类问题，埋头于自己的业务之中，一点也不顾及由此而产生的难题和矛盾。

妨碍给人的行为追究个人责任的影响因素似乎有很多，甚至连宗教学界的人士在科学实验面前也觉得难以谈论自由意志，因为这些科学实验要么直接了当地陈述，要么在操作过程中间接地暗示，认为个人在生存中都受到某些决定因索的“控制”。我们的形象是由我们的生物性和社会环境所塑造的！这是心理科学的教导。道德不过是社会制度、教会、当权者或鼓吹清规戒律的反动分子强加于人的东西。他们否认和限制生活中的抉择，而不是充实丰富生活。以好坏、荣辱、是非之类的话来判断任何行为模式变得越来越困难了，因为这往往被指责为压抑人的精神生活。

然而，科学本身就受到一些人的指责。这些人认为在科学研究中似乎也出现了一个“老大哥”或“疯狂的科学家”以麻醉剂或宣传鼓动来对思想加以控制。这种针对科学的批评常常来自存在主义哲学和与之相关的东方哲学。它们同样没有清楚说明我们究竟是如何选择并委身于受个人指导的活动的。其追随者鼓吹存在的自由，但在回答“我们如何能描述自由意志的运作”这一关键问题上，他们却吱吱唔唔。最常见的方法就是简单地宣称自由选择是存在的，并且以每个人都有过“改变主意”这种个人的体验作为立论的根据。尽管从实际上考虑，这种解释可能勉强够用，但毫无疑问的是，这种肤浅的解释有时会使我们感到一种说不出来的纳闷，尤其是当我们去投票站实践自己的自由选择之前就看到统计人员已经成功地预见到了选举的最后结果之时会有这种感受。

不能确定自己的本性这一点尤为有害的结果是，我们很容易就忽视了我们赖以作出决定的根据（理由、基础）。我们忽视了这么一个事实：从多种抉择中作出一种选择仅仅是作出决策过程的一个方面。还存在另一个方面，即弄清楚这些抉择是什么，它们来自何处，我们又如何从个人的角度将自己的决定基于它们而不是其他一些抉择之上，因为如果我们进一步观察事物就会发现其他抉择可能同样向我们开放。例如，我们打开电视机，往往会看到正在讨论诸如色情电影这类常见的谈话节目。节目主持人和他的通常是娱乐性行业的客人们争论什么是或不是色情电影，为什么人们愿意或不愿意观看这类影片。十之八九，谈话都是从大众审查和个人动机这些复杂问题开始，最后会以“好啦，?又能断定究竟什么对什么错呢？”或“既然各人都有自己的选择，放不放映这类电影又有什么关系呢？”之类的话作为结束。

此时此刻，一位观众可能会为这里所表现出来的诚实与平等主义态度喝彩，也可能会认为这是当今社会在加速腐化的一个标志。然而，在作出上述任何，一种决定前，观众对其结论的根据或许作过思考和个人的肯定，或许没有。

例如，在社交方面开明一些的观众就可能在听到访谈节目中的一个人说“我认为最好根据故事情节的意义而不应该根据它们是否能使观众激动来挑选影视节目”时，会认为说话者是“性麻木”，尤其是当这番话在人们指责大多数色情电影的审美质量的情况下说出时。相反，在社交方面比较保守的观众可能在听到那种平等主义论调时，会认为那是对他的宗教信条的攻击。对他来说，自行决定意味着那些指引凡人生活的至高无上的权威已不复存在。虽然在看与不看色情电影这个问题上无论我们选择哪一方面都得作出决定，但这并不表明决定赖以作出的根据以及随后的行为都已经得到了严肃的考虑。

各人自行决定的平等主义原则对那些观看色情影片时既不行使鉴别能力、又不对自己这样做的根据作考虑的人来说，简直是一张请柬。一个唯恐被控叛教而绝不怀疑宗教训诫的人，或许会承认避免邪恶的诱惑这一训诫是一种可作为根据的假定。既然作出上述两种决定的个人都没有通过个人的思考和肯定而得到其行为赖以为根据的基础，尽管他们有自己作出这样或那样行为的决策意识，他们也极可能未意识到自己受了别人的引导。这种个人决策的意识虽然不是一种错觉，但肯定是对实际进行的思想过程的一种肤浅认识。

虽然我们可以通过对根据的检验而避免别人的操纵，然而在选择根据时，我们却永远不能如想象般独一无二地“个人”。一百个人可能在某一问题上作出一百种决定，但绝不会有一百种根据。多少世纪以来的神学辩论告诉我们，支持价值道德或伦理行为的根据为数不多。同样，在政治竞选中人们所有的决定常常集中反映在大多数人赞同的政党纲领中。即使有不同意见，也是在一些有限的问题上，或者在党派之间而不是在党派的内部。这种不同意见常常只是语义上的歧解，即对根据如何去措辞表述，而不是基本观点的分歧。价值决定的这种联合性特征使哲学家们得以谈及思想中的普遍性原则。普遍性原则是高度抽象的、常常未被体会到的假定（观念、思想形态），它们预示出我们的常识。“没有什么比生命更有价值”就构成了这样一种普遍性假定。虽然这种假定有时受到挑战，如在战争时期，但事实上有很多方法可以推断出这一假定，它不需要直白说明就能最肯定地预示无数常识性的决定。

道德主义者看起来总是具有压抑性，因为他们强调人类理性的这种普遍性方面。“金律”正是以这种方式得来的。如果我们在今后的生活中遵循金律，我们就有必要“压抑”我们本来也感兴趣的某些行为抉择。这究竟意味着我们是限制了自由还是行使了自由意志？回答取决于我们在分析时以一系列事件中的哪一点作为出发点。自由意志心理学与行为已被决定（deter-mined）的观点并不相悖。坚定地朝着预定的mined）目的前进正是意志或意志力的意义所在！自由的问题在于人是否有可能选择自己的目的。如果我们相信这是可能的，那么我们就坚持了目的论。目的论（teleology）一词源于希腊词“”，意指目的、目标，或从更广义上说，指产生行为的根本理由。如果我们不是能够影响这些理由的目的性的生物，那么我们就肯定没必要为我们的行为的“为什么”而苦恼。可是，如果我们在行为上是有目的性的，那么忽视我们本性的这一方面，一点也不顾及我们的行为的根据，就意味着我们的生活中正出现两种情况：（a）我们肯定在按照别人的根据或理由生活；（b）我们永远不会开发我们本性的这一方面从而达到自我指导的更高水平。

本书的目的是请读者发现自己的目的性本性。本书是从心理学的角度写的，并只对这种形式的个人自由负责。目前许多有关自由的讨论都集中在所谓“免于……的自由”，如免受饥饿、犯罪、种族及性压制、政府控制、失业、贫困和环境污染等“自由”之上。虽然这些也十分重要，但心理学对于人类关切的这些领域并不自命为有特殊贡献。我们并不自称知道这些问题的答案，但是我们确实相信，找到这些答案的人将是那些具有强烈的个人方向感的人，而这一点似乎正是今天许多人在生活中所感到缺乏的。

在开始我们的心理学探索时，我们将要熟悉一下自然科学中使用的因果描写法。正如我们将看到的，心理学研究在科学的大家庭中只是非常年轻的一员，因此，它无疑从物理学、生物学和化学这些历史悠久的科学中接受了价值观和态度。它学会了使用自然科学的语言，并且一开始就力图以这一套备受青睐的术语来描写和解释人类。这种努力已给心理学带来越来越多的困境和调整上的问题，这主要是因为自然科学的描述性术语不能恰当地表达人类的自由。我们将详细地研究一下所谓行为被决定了究竟是什么意思。意义的问题也同样要加以考虑。我们将了解人们所特有的对立的或者说矛盾的特性，而这些对立和矛盾使得他们生活在各种各样的两极意义之中。

我们将看到人类的选择是在这种非线性的、对立的抉择之中开始作出的。歌德在下面的诗句中对我们希望加以证明的人类精神作了表述：

我要使低微的升高，高贵的降低，

使弯曲的伸直，笔直的变歪——

这样儿才使我称心如意，

我要使世界上的一切都变得如此。

相信自由意志并不一定意味着支持教条式的宗教观点，谈到这一点，我们或许会觉得奇怪。历史上有些重要的神学家曾以怀疑的眼光看待人性目的论，尽管他们信奉神性目的论。在我们自己提出自由意志这一概念的定义之前，将对少数心理学家们使用自由意志概念的几种方法加以探讨。给读者提供有充分科学根据的心理学证据，以证明人类行为的目的性也是本书的一个主要目的。实际上，我们将超出心理学实验室的范围，表明现代心理疗法、东方哲学最新的魅力、被大量引用的有关脑刺激的著作，以及通俗心理学口传笔授的“如何做”一类的心理学著作是如何结合在一块，并勾画出一幅人类行为的图画，而这幅图画又如何跟我们关于自由意志与个人责任的诸主题相吻合。本书结束时将对人类的本性及如何保持这些本性问题作一番清晰而坦直的讨论。

简言之，本书提出的发现过程从历史和学术主题开始，但又系统地转到与作为一个人的读者更加相关的心理学的应用上。实际上，我们在技术性很强的学术问题和应用心理学的实际应用之间架起了一座桥梁。为了便于理解一些不太熟悉的术语，本书的正文后面列有术语表。我们希望读者阅读完这本书后能够彻底理解作为一个人意味着什么 。

第二章 原因的种类与科学的兴起

自由就是没有拘束，有多种抉择，不受固定的行为进程的限制。当我们谈及政治自由时，行为中的自由抉择这一思想就集中体现在自由、独立和权利这类词语里。当然，政治上自由的个人仍必须服从规定其自由的法律上的约束。作为自由公民，我们受国法约束而不去侵犯他人的自由。虽然在本书里我们并不讨论政治自由问题，但政治自由和心理自由这两个概念之间是有相似之处的。在这两种情形下，自由决不是指要么绝对（１００％）自由，要么是另外别的什么东西。自由总有一个“或多或少”的问题。在讨论自由时，我们实际上关心的是加在我们行为之上的限制的类型及范围。限制越多，自由就越少。

这样，我们就直接遇到了被称为决定论的问题，因为既然一种行为被决定了，那么它就已经给可能具有的抉择加上了限制。不讨论决定论，就不可能讨论自由，反之亦然。可是，如果不首先考虑一个更为基本的问题，即任何事物存在的种种原因，就不可能正确理解决定论。这是因为所说的决定总是取决于正在受到限制的任何东西都要说成首先有其“存在”，正是事物或事件的原因告诉我们这些事物或事件是什么样的，或使我们认为它们是什么样的。因此，在第二章里，我们首先回顾一下原因的各种含义，然后再表明在现代科学兴起的过程中因果关系的运用是怎样变化的。为了给第三章深入探讨决定论的问题作好准备，这种历史回顾是必要的。

四种原因

如果我们问一般人“原因”这个词是什么意思，我们很可能得到一些例子，说明事件是怎样发生的，某物是怎样组成的，或完成任何一件事情的方法之类的东西。目前人们认为原因是事件的原动力，所以运动这个观点是因果关系概念的中心：原因确实推动事物的发展，否则就不成其为真正的原因。但是，当亚里士多德（约公元前３５０年）首先提出认识应按事物或事件假定的产生方式进行表达时，原因这个概念并非如此局限。亚里士多德所用的是希腊词ａｉｔｉá，有责任的意思。所以，按照他的用法，我们就要替为什么某物存在或某事件发生归结出责任。从今天的用法来看，用这种方式来谈原因是很古怪而奇特的。我们不会说秋风对树叶从树上刮下来负有“责任”。下面我们将具体谈谈为什么多少世纪以来“原因”一词含义逐渐缩小，后仅限指事件随时间的运动。

亚里士多德的认识论把那些曾经尝试说明世界本质的几个前辈的思想综合了起来，组织整理成他所谓事物的四个原因（在特定的背景中可加上第五个）。这四个概念合起来构成了一个模式或一个范例，可以用来解释现世上（及现世以外！）的任何事物。所以这些原因起着高度抽象的指涉框架的作用。用这些框架，思想家实际上可以给经验中的任何事物建立起系统的观念。作为一个统括一切、在许多不同事件中求取相似性的超级理论，这一描述体系在思想史上是空前绝后的。亚里士多德所说的是哪四个原因呢？

第一，质料因。早期的哲学家泰勒斯和阿那克西曼德曾用它来说明宇宙的本质。他们试图给事物赖以构成的实物（ｓｕｂｓeｔａｎｃｅ）命名（分别命名为“水”和“无垠”）。在描写一把椅子时，我们可以说我们认识一把椅子，是因为像大多数椅子一样，它是木制的、铁制的或大理石制的，而棉花和冰淇淋制的椅子却不多。我们今天听到的最抽象的质料因概念莫过于物质（ｍａｔｔｅｒ）。这一概念以非描述的方式表示具有有形性质的“某物”存在，用以与“虚无”相对。认为实物界存在的理论与哲学观点（唯实论）常被称为唯物主义，就是因为这一假定的有形界（ｐａｌｐａｂｌｅ）与无形界（ｉｍｐａｌｐａｂｌｅ）的对立。

椅子存在的另一个原因在于这么一个事实：它是由人或机器制作或组装而成。我们在前面已提到过的这种原动因素被亚里士多德称之为椅子的动力因。这是他自早期哲学家们关于事件的变化是虚幻的（巴门尼德）还是实际发生的（赫拉克利特）辩论以后的首开先河。在亚里士多德看来，早期事件给后来事件带来种种变化似乎是可信的，正如在衰老的过程中时间本身似乎对我们的肌体结构造成严重破坏一样。很多世纪后，当休谟争辩说我们不能“看见”原因，而只是按习惯假定一个因果关系时，如一只台球靠拢另一只后停下，而另一只开始滚动，他所说的只是动力因。到这一个历史时期（约１７５０年），原因与动力因在现代就完全等同起来了。

椅子还有其特殊的模式，它们符合我们对椅子的日常外观的设计构想。椅子的外观似椅子，而不是像脚踏三轮车或苹果树。这一用法是从赫拉克利特和德谟克利特提出的宇宙中存在定式秩序的早期观念中引出来的。亚里士多德称之为形式因。在分析怎样着手认识事物时，这些哲学家认识到，不管事物由什么东西做成，不管它们怎样被组装成形，辨认它们并把它们与别的经验事物联系起来的主要因素是它们自身的模式或形状。亚里士多德甚至根据形式因果关系在这种具体可知性中的作用把他所谓的?生与次生实物区分开来。我们常说的物质这个概念就是他所说的?生实物。它可以作为一种潜能进入很多事物的形成过程。可是，一旦给这一潜能加上一个可辨别的形状，次生实物就形成了，如马和羚羊就是这样的例子。这两种动物都有肌肉和骨骼，但它们的外形和典型的（定式的）步态却把它们最清楚地区别开来了。

如此例所示，亚里士多德认为，在描写任何事物的本质时，限制我们可能使用的原因的数量是不可取的。有些实物可能没有固定形状，如一团泥土。我们甚至能够想到微风拂面那样的无形运动（动力因）。但泥土可以成型而煅烧成塑像或餐具；微风可以加强而形成人们容易辨认的旋风。科学家的任务就是用事物尽可能多的原因来阐明自己对它们的认识。在解释中他触及原因越多，其内容也就越丰富。

亚里士多德的第四个原因源于古希腊哲学家如苏格拉底和柏拉图（亚里士多德的导师）经常使用的目的解释法。在他们看来，世界的某些方面似乎明确地指向某一目的或目标，即表明自己的目的。亚里士多德称之为目的因，并把它定义为事物为之而存在、发生或即将发生的“那个”。此处不定指的“那个”可以替换为事物为何存在或事件为何发生的理由（目的、意向）。制造一把椅子的理由可以是为了一个人的舒适，这个人以我们常见的各种方式来使用它。当然，我们不必说椅子“本身”有一个目的。一个人获取木料（质料因），把木料做成（动力因）与其形体相称（形式因）的椅子，为的是他可以生活得更舒适一些（目的因）。可以说正是这个人在这一行为过程中先有目的或意图，然后最终促成椅子存在这一事实。

我们正是在这里发现，作为科学家的亚里士多德建立理论的方法却被当今大多数自然科学家认为欠妥，因为他的目的因说未能给我们对今天所谓的无生物界的描述增加任务内容。例如，在对植物界所作的物理解说中，亚里士多德认为树叶存在的目的是为了给树上的果实提供遮荫，他并因此而得出结论：“大自然是原因，是一个为某种目的而运作的原因。”倘若要把这种理论归类，我们就会把它称之为自然目的论。但是，由于现代科学家不再接受目的性描述，所以这种理论被看作是前科学的或甚至是原始的拟人化理论而被摒弃。

拟人化是指用类似人的词语来建立理论（拟人化即ａｎｔｈｒｏ-ｐｏｍｏｒｐｈｉｚｅ一词中的ａｎｔｈｒｏｐ是从希腊语转化而来，意思是人类）。把邪恶或善良的意图分派给群星或一道瀑布那样的自然产物的原始神话就是拟人化的例子。当然，亚里士多德是很难被称为“原始的”思想家的。他只不过想以某种方式讨论世界，但由于某些历史的原因，我们认为这种方式在现在的科学背景中不再合适而已。亚里士多德不是什么科学产生以前的人物，而是第一位真正的科学家。他建立了生物学，并制定了人类最初运用的一部分实验观察程序。在后面的章节中，我们将提出，使用目的因果关系来描写事件并不与科学的基本目标相悖。事实上，只有返回到这样的描述上去，我们才能在科学上重获人的形象。下面我们将讲述现代科学兴起的过程中中止使用目的论术语的历史发展情况。

现代科学的兴起

一旦我们认为把目的归诿于自然是恰当的，这就向证实在这种理性秩序背后存在一个超级智慧（上帝）迈出了一小步。我们发现，在最早期对宇宙的解说中，科学与神学正是这样揉合在一起的。科学家和神学家都同样谈到上帝的目的或神圣的安排，用以说明被研究事物的可靠模式。这样认为宇宙中有一个可信的秩序的观点叫做唯理主义。在西方文明史中有过哲学唯理主义和数学唯理主义。因为这两个种类都以存在事物的秩序和模式的形成为基础，所以我们可以说它们都极大地使用了形式因的意义。

哲学唯理主义探讨的是我们认识上更形象化的方面，或者说探讨与我们的常识性经验有关的事物。例如，当柏拉图推测行星的运动时（约公元前３５０年），他认为行星可能沿圆形轨道运行，因为圆形是所有几何图形中最完美的；一个以合理的方式组织起来的宇宙自然会舍弃质地较差的形式而选择完美无缺的形式。加上上帝的概念，我们就可以说既然上帝一定是完美的，那就必然可以得出这样的结论：上帝只会使用所有几何图形中最完美的图形。这种理论解释在整个中世纪非常普遍。在符合规律的事件中的规则性和可靠性概念也是哲学唯理主义的产物，并由数学唯理主义加以补充（见下述）。让自然界的规律变得飘忽不定而无法预料是不行的，因为这样会使人想到大自然的理性设计有缺陷。

大自然的这种非凡的秩序有时在相反意义上被用作证据，证明一个设计者必定早就存在于我们今天在宇宙中所看见的这种理性秩序之前，因此也就是这种理性秩序的创造者。神学家正是通过这种证明来证实上帝的存在。在这方面的一个最好的例子就是圣安塞尔姆在所谓的第一因论证中使用了动力因。他是这样论证的：如果我们接受任何一个“结果”都有一个“原因”这一事实，那就必然可以得出这样的结论：通过逆时间而追溯因果系列，我们要么永恒地倒退，否则在某点上就会存在一个第一因，即上帝或原动者，它一开始就以因果方式让事件向前发展。这个论证完全依赖动力因果关系的意义，是从定义上论证。这是早期哲学经典论证方法，即推理者首先作出概念的可信定义，然后推断出从这种先行项意义引申出来又不自相矛盾的必然含义或结论。在神学研究领域中，这样做被称为经院哲学。像圣托马斯阿奎那那样著名的教会哲学家就有效地使用过这种证明事物的方法。

让我们拿现代神学家仍辩论不休的节制生育问题作为例子。虽然他们不敢擅自代表上帝讲话，但许多神学家的确设想过，通过分析性交行为，有可能把这一行为的目的描写成是上帝创造的。如果现代神学家只从生殖方面来解释这一行为，那就必然可以得出这样的结论：使用避孕手段暗中破坏了上帝的意志。但是，如果神学家能够在性交中看到神的一个附加意旨，即创造两性之间肉体与精神共同享受的最高表达方式，那就必然可以得出这样的结论：性交而不生殖符合神的安排。在天主教的信仰中，月经期间能避孕被作为一种“自然的”节律得到认可，就是从设计上论证的一个例子。在这种情况下，男女在创造的经期循环的秩序中继续行事而不是改变或停止这一秩序。

神学家不是历史上唯一持有神之完美观的思想家。作为哲学家和数学家的莱布尼茨（约１７００年），在提出我们所居住的世界是“所有可能的世界中最好的”时候，就是以这种方式推理的，因为设计之神必然不会满足于次好的。后来伏尔泰（约１７５０年）在《老实人》里嘲笑和讽刺了这种观点。在那本书中，他让那位集“玄学、神学、宇宙学的学问”于一身的邦葛罗斯表达了他的话。这位年迈的宫廷哲学家是一个目的论者。他教导他照管的人老实人说：“事无大小，生来就有个目的……岂不见鼻子是长来戴眼镜的吗？所以我们有眼镜。”在一个完美的世界中，一切都安排得十全十美。

就在这一历史阶段，发生了一些事情对目的描述法提出了怀疑。实际上，这种变化在几个世纪前就出现了。它牵涉到哲学唯理主义向数学唯理主义的转变，其特点是强调经验证明而不是从似乎有理的定义上论证出必然的结论。这种经验主义“拿给我看”的求证态度实际上始于宗教辩论中。威廉奥坎（约１３５０年），一个背教的神学家，否定了经院哲学学者所声称的上帝的存在可以通过推理得证这种说法。只有在水面行走、治愈病人或起死回生这类不可思议的东西得到经验证明后，超自然主义才能得到证实，否则就只是推测，是空话！

这种经验主义的科学描述方法始于英国哲学家弗朗西斯培根爵士（约１６００年），因此一直被称为英国经验主义。培根在原因运用的范围上把批评的矛头指向亚里士多德。正如我们已经提到的，大自然有安排或目的这种提法本身就是形式因组织法，如果由神来使之生效，就会同时涉及目的因（结果就得出神性目的论而不只是自然目的论）。事实上，在谈及事件的目的因果关系时，总是假定有一个叫做理由（前提、安排、预期的结果或目的，等等）的形式因模式，所有被描述的事物实际上都是“为了这一模式”而存在或发生。我们总是在目的因概念中发现形式因概念，但相反的情况却未必真实。这就是为什么把大自然本身想象成有“目的”的是如此困难。亚里士多德在他的自然目的论中使用拟人化，那是因为要把万物看成有目的地向前发展就得有一个理智，一个类似人的意欲者。

培根提议，当我们科学地描述事物时，应当只限于使用两种原因——质料因和动力因。在为经验主义科学制定各种准则时培根说，树叶长在树上，骨骼支撑我们的肌体，这类事情没有什么理由可言。尽管伦理宗教思想家和艺术解释用形式因和目的因来描述是恰当的，因为道德和美在本质上就是判断的努力，但是，严格的经验主义科学家不应使自己对自然的观察带上这种目的论考虑的色彩。培根担心如果科学家们承认形式因和目的因的解释，他们就会停滞不前，就不会通过实验去积极寻求经验知识。实验就是要提出不同于“这个物体的形式或目的是什么”的问题；实验就是要问“什么东西导致这种事态？”科学家对于事物并不探求那些被假定的但又观察不到的理由。他们让事实本身说话，并据此说明某物是什么制成的（质料因），或者它是如何按规律形成的（动力因）。然后就此我们才认出一种模式（形式因）或目的（目的因）。

由于培根的影响，自然科学家一直就在争辩说，只有在我们用朴实的眼睛（即形象地）看到了的事物分解成“构成这些事物”的基本实物和力以后，我们才算成功地对事物作出了正确的说明。这就是为什么科学描述本质上总是归纳性的原因。原子的模型就是一个完美的例子，因为它把一种“不可分”的质料的概念（质料因）与力的概念（动力因）结合起来了。现在我们已经能够将原子打破并释放出力了，但甚至在这种原子结构里，人们还是假定要么物质本身就是力（把质料因彻底变成动力因），要么原子中较小的物质单位（电子等）乃自行“组成”从而使物体成为现在的状态。此外，由于在观察事物时测量事物并预测事物随时间而取的进程是可能的，所以，随着现代科学中经验主义的兴起，人们也就更依靠数学唯理主义来进行研究了。

在培根抨击亚里士多德用形式因和目的因作科学描述之前，数学和经验主义证明的关系就已经固定下来了。当天文学家托勒密（约公元２００年）提出宇宙的地心说时，他用数学运算的经验主义证明来证实自己学说的正确性。群星按照数学的精度（包括较小的调整在内）进入天空的位置。可是，这些经验主义证据并未使中世纪的哲学唯理主义者们产生深刻印象。他们认为不仅仅需要数学运算和观察，还需要哲学证据。

这种证据应以不言自明的、看来有理的根据为基础，就如曾用于第一因的论证或证明上帝造就了可以想象的行星的完美圆形运动的根据一样。中世纪犹太哲学家摩西迈蒙尼德、阿拉伯哲学家阿威罗伊和天主教神学家阿奎那（约１２００年的著作）都将数学证明和哲学证明区别开来，并且都坚定地信赖哲学证明。

也有一个举世无双的思想家把这两种证明方式结合在一起，这就是哥白尼（约１５００年）。虽然他的日心说已被观察和数学计算证实，他还是以如下的“事实”作为他的地球引力说的基础：即当物质自行确定其本身界限时，它会自然而然地压缩成球体。雨点落向地面时形成“自然的”球体，因此与地球的形状相符。这个很容易想象的论证因为看来有理，就比当时被提出来以证实日心说的那些极其难以置信的（在当时！）经验主义论据和数学证明更能让人接受。甚至培根也批评哥白尼，认为他太热衷于把假设引入他的日心说，为的是使数学的运算看来正确。

这一点就告诉我们，使经验主义科学兴起的基本问题是一个人的理论陈述的源泉问题。在解释我们怎样才能科学地认识任何事物时，培根就像一个哲学唯理主义者那样推理，对观察的事实可允许“塞进”多少东西的基本原则提起争论。他不是怀疑形象地解释理论或以似乎有理的方式理解被检验的理论的必要性。他只是想要减少那些似乎有理的成分，剔除那些有赖于目的阐释的部分。如果说大自然有秩序，培根认为，这种秩序不能通过某种先行的、有意图的设计来加以解释，它只是漫无目的的质料原动力因的产物。由于引入假设，哥白尼违反了这一严谨的规则，即只能从所看见的、所感觉的或在日常经验中觉得似乎有理的方面去解释现实。

知识的终极来源问题在哲学上通常具有唯实论以及与之相对的唯心论的争论。唯实论者认为知识总是可以追溯到具体可见的现实存在中的一种固定模式。在这类模式中可以有各种表示关系的方式，但是原则上则有一个真实存在的组织；如果使用的测量程序足够精确，我们可以对这一组织进行逐一的探索。唯心论者则坚持认为，要么现实不存在（例如，我们可能看见的都是上帝精神安排有序的空幻景象），要么这种确实产生在认识中的秩序必须靠人的理智的帮助。因此，把被心智整理成为认识中的现实说成是独立于心智之外的，这在原则上是不可能的，无论这种知识的测量精确与否！经验主义者很可能是唯实论者。但也有一些经验主义者（例如逻辑实证论者）觉得这种区别没有意义，因而抗议把唯实论者的标签贴到他们身上。

同样，虽然不是所有的数学家都会承认自己是唯心论者（很可能大部分都不会承认），但他们通过推理的数学方法来提供证据的一般特征却带有唯心主义的味道。数学家不需要质料因或动力因的意义来进行研究。通过纯精神的数学证明而求得的内在连贯性可以给人以巨大的的确信感。事实上，作为数学家、天文学家的伽利略认为没有必要在每个例子中都提供经验（研究）证明。只有在两种数学推理方法发生冲突时，伽利略才认为有必要设计一个经验测验（实验）来解决争端。

哲学唯理主义同数学唯理主义的对抗在对伽利略的审判中（约１６１５年）也是显而易见的。这次审判使后来的自然科学家深受其苦，使他们进一步远离目的性描述的方式。虽然经常被说成似乎伽利略是被迫要求放弃他的整个观点，但事实是宗教法庭的教士们仅要求伽利略承认日心说是一种数学假设，而地心说才是哲学真理。到这个历史阶段，托勒密的地心说观点便已在上面讨论过的“从定义上论证”（ｐ１６）的意义上融进了《圣经》中有关宇宙起源的故事中。结果，地球是万物的中心这种似乎有理的理论就被描绘成了神学上的真理。因此而必然产生的情况是：否定这种观点的理论描述就是否定上帝的安排——这正是一种头等重要的目的性解释方法。由于伽利略手中有经验证据，教士们唯一的解决办法就是把日心说看成一种数学运算把戏，并坚持《圣经》中神灵启示而且合乎常识的地心说。如历史所载，这种做法的结果对宗教和所有其他类型的目的论都是灾难性的。

显而易见，到１７世纪人们目睹了哲学证明让位于新出现的被称为科学的证明方法。１６０９年，开普勒用数学与经验证明行星绕椭圆形而不是圆形轨道运行又是一个例子。它证明了那些常识中看来似乎有理的东西在观察界并不一定站得住脚。常识上似乎有理的东西与经验上观察到的东西之间这一决裂是我们乐意接受的，它最清楚地把中世纪哲学家与现代科学家区分开来了。并且，数学的方便之处在于它能对现实中所观察到的东西进行记录和跟踪而不必形象地解释正在发生的东西为什么会发生。数学如此抽象，它允许数学家在理论上不受约束，允许数学家有时对他正在记录或正在跟踪的东西究竟是什么，可以一无所知。

这方面有一个完美的例子。牛顿爵士坦率地承认，他不能把他的地心引力的数学概念形象地描绘成实际上存在于观察中。牛顿在一封写给同事的信（约１７２５年）里告诫说：“你有时说引力对物质来说是基本和固有的，请不要把那个概念归于我，因为我从不假装懂得引力的起因……如果没有别的物料作媒介，既无生命亦无灵魂的物质竟然会作用于并影响别的物质而又互不接触，这是不可理解的。”如果我们用原因说来解释，那牛顿就是基本上承认，尽管他能够用形式因和目的因的数学操作方法来推理，并由此得到一个宇宙是怎样被组织起来的理论（数学唯理主义），但他不能用质料因和动力因的描述（哲学唯理主义）来填充这幅图画。虽然牛顿不屑于在数学领域外作假设，但他的后继者们即统称为牛顿主义者的人们却热衷于填充这一抽象。他们引入诸如以太那样的概念，以便使他们能够在像一架机器似的宇宙形象中形象地描绘引力。

他们通过利用“定律”这个词的双重意义达到这一点。牛顿的引力定律是一个数学假设，首先被证明在数学空间里（即没有广延性）成立，然后再应用于现实。但是“定律”也可以指一种由实验或某个天文规律反复观察到的结果，在此，数学测量和运算在记录和跟踪这些结果的过程中被当作一种辅助手段来使用。“定律”的第一种用法完全依赖形式因果关系的意义，但在后一种用法里，由于我们正在观察具体可见的事件，包括早期事件对后期事件的影响，所以这很容易就暗示着数学的规律性仅仅揭示那些被实际上观察到“在大自然中”发生的、潜在质料因和动力因产生出来的模式。

甚至牛顿运用的那种数学也能保证他会采取我们在上面目睹他遵循的跟踪方法。那就是，他采纳了笛卡尔而不是欧几里得的几何设想。欧几里得给一直线下的定义是两点之间的最短距离，而笛卡尔给直线下的定义是沿直线函数独立运动的点。所有别的几何图形如椭圆或圆都同样被描绘成一运动点形成的线。对欧几里得式科学家来说，静止的物体是处于它的本然状态而运动则需要解释。但对牛顿式科学家来说，观察到的现实都已?在运动中，因此，需要加以解释的是出现在现实中的各种物体之间的相对位移。而且，正如我们在上面指出的，牛顿式科学家也很容易把大自然中变化的流体状态看成一支动力因果关系之流。

培根的科学描述同笛卡尔的数学结合在一起终于导致拉普拉斯的乐观主义机械论观点（约１８００年）：“一个能了解诸原子在任何瞬间的位置和运动的超人才智能够预测出未来事件的整个过程。”上帝依然存在于这一画图之中，被看作数学计算正确的终极源泉，正像上帝也曾总被看作世界完美的源泉一样。宇宙有如一台大时钟，装有永恒上紧了的发条、滑轮、齿轮和推动别的部件的部件；或不像时钟，这要取决于存在于这些具体可见的部件之间的接触和在时间上这种接触的频度。哲学唯理主义早已从神学论证转向科学论证了，但是，对哲学证明作形象的描绘和常识性理解在牛顿的机器比喻中被挽救下来了（即质料因和动力因果关系处于最高地位），但这种情况并没有持续很久。

在麦克斯韦的理论（约１７０年）中，电磁现象则完全由数学方程来解释。这一理论一劳永逸地确立，现代物理学家主要致力于研究其数学符号系统的各种关系。尽管麦克斯韦的确曾试图通过运用以太概念来建立他本人的机械论观点，但赫兹随后却为所有现代物理学家作了概括：“麦克斯韦的理论只不过是麦克斯韦的方程，也就是说，问题不在于这些方程是否形象化，即它们能否被机械地加以解释；问题只在于是否能从这些可以通过纯机械性实验检验的方程中得出形象的结论。”由赫兹、马赫、普安卡雷和杜安领导的１９世纪和２０世纪物理学再一次将数学理论置于单纯的观察和测量之上。事实上，正如马赫和杜安所表明的，在一个理论建立起来以前，是没有什么“单纯的观察或测量这样的东西加入进来的。所有的观察、所有的事实在经验上确定下来之前本身就是理论构架。

数学唯理主义对哲学唯理主义的最后胜利发生在２０世纪。爱因斯坦的广义相对论显示，几何学赖以为基础的假想并不是被嵌进拉普拉斯的完美规律性观点赖以为基础的那种刻板的动力因果关系里的。之所以如此是因为量具、仪表和光线的机械特性本身就受时空连续体中各种变化无常的“检测值”的影响。人作为观察者也成了所有事实资料的相对性之中的一个因素。这一点在亚原子物理学中比任何其他地方更显而易见了。在亚原子物理学中，我们并没有发现培根曾指明的那个可靠的质料和动力因基础结构，而是发现现实正从我们的思维理解中溜走。正如玻尔在１９２７年表达事物时所说的：“……量子假设意味着任何原子现象的观察必然会涉及不可忽视的观察者（即人）的作用。因此，一个在普通物理意义上的独立现实既不能归因于种种现象，也不能归因于观察者。观察的概念毕竟是任意的，因为它取决于哪些客体被包括在行将受到观察的系统之内。”

尽管从某种意义上说，这是对唯心论的让步，但这也是对下列双方的告诫——一方认为一切认识都“在”一个等待形象地解释的机械现实之中；另一方则认为一切认识都“在”推理者的头脑里，然后向外投射出来。科学实际上就是处在观察者所作的设想与作为这些断言性指涉框架的结果而出现的事实之间的兼顾与平衡。

玻尔的互补关系原理是现代科学家因哲学唯理主义似乎分崩离析而趋于平静的又一个例子。在这一原理中，玻尔认为光可以被看成是一系列的粒子或者波，而二者间并没有什么逻辑矛盾。既然这两种理论都可以用数据来加以证明，那么就不用担忧解决光的“真实”本质的问题了。这对海森堡的测不准原理也同样适用。不首先假定电子的速度，原则上就不可能谈及电子的位置，反之亦然。一项测量，一项观测，都必须在认识后才能获得对另一项的认识。所以，我们在谈论发现或预测亚?粒子的运动路线时，如果采用相同于我们在谈论发现或预测习惯性经验的方式，那么我们就作了一个错误的类比。这就是为什么玻尔说“不放弃感性描述愿望”，原子物理学就决不会建立起来。

我们不应当由此断言数学唯理主义在现代的这一胜利是没有限制的。１９３１年哥德尔从数学上证实不可能证明一个非常大型的演绎体系的逻辑一致性。我们在此不是指测量装置的误差，而是指如下事实：不但几何学，而且甚至像初等算术这样的基础学科，都可以预料到在它们计算出的证据中也有不一致的和无法预料的东西产生。现在物理学已以非拉普拉斯的方式对我们的世界作了不完全是机械论的描述，并且，在经验的预测之下，这一描述是通过一个不完全闭合的数学符号关系系统进行的。我们可以在这种开放性与任意性之中看到物理学中目的性描述的一个可能的作用，尤其作为人的物理学家的目的作用，但抑制目的性的培根式实践依然被保留在无生物界的描述之中（除一些偶然的比喻暗指外）。总之，在所有这一切之中真正的失利者不是哲学唯理主义，而是目的论！这尤其使目的论者恼?，因为很容易看到在现代物理学中以形式?目的因来描述所发生的事件完全符合历史事实。现代物理学家正明白无误地宣称：我们为之而开始认识现实的“那个”跟现实在质料原动力因意义上的“存在”同样重要。玻尔教导我们：我们绝不能把“那个”与科学观察中的“存在”分割开来。

到此为止，我们还没有讨论过生物学。但扼要地浏览一下就会说明目的论在这一历史性的衰败中在生物学领域的结局也不妙。出现在２０世纪的科学哲学主要扎根于物理学和天文学。一些最有意义的概念问题就产生在这些领域，所以走在这些领域前列的科学家们就被吸引来撰写有关实验程序的问题和正确描述这些观察等方面的著作。科学认识是否能被形象地（机械地或非机械地）表现出来的问题在生物科学的演变过程中并没有成为严重的问题。

历史学家们一般都承认，在古巴比伦和埃及（约公元前３０００年），医学实践最初与诸如驱邪术之类的宗教习俗有关，然后又逐渐与之分离。神或邪恶的精灵被认为有意让人遭受病痛的折磨，以作为对某种罪愆的惩罚。古代波斯人、印度人、希伯莱人都持有这种观点。有趣的是耶稣治愈病人却被看作是他神性的表现。宗教治疗作为信仰的一种表现目前仍在我们中间保留下来，但有科学头脑的人却使之威望大减。

古希腊医生希波克拉底（约公元前４００年）经常被誉为医学之父。他根据疾病是由于某些体液失去平衡的理论而与祓邪疗法分道扬镳。古代人完全意识到体液对生命的重要性，于是就出现了这样的观点：血液（体液的一种）通过心脏全部同时流出；在给身体的四肢提供了有益的效力之后，又返回心脏，从而在人体内起落升降。这种升降概念被介绍到埃及。在那里，这一概念是以对尼罗河的季节性涨落活动的类比为依据的。希波克拉底创立了如下观点：在体内纯机械过程的平衡与和谐中，人才能取得身体和精神的健康。

盖伦（约公元１７５年）的著作在中世纪的医学中占支配地位。他不但得出动物解剖学与人体解剖学完全等同的错误结论，而且他的著作里充满了宗教的归因。动物和生命元精给活的有机体以体能；这些元精是上帝创造的力，随着血液的升降而相互作用；它们刺激生命，滋养身体。对解剖学的这种精神化见解把目的和动力因的意义结合在一起了。上帝的意向创造了一种无实体的、无形的因此无法发现的“力”；这种力在纯机械结构和物质现实的力以外也进入行为的产生过程。生命元精把自我指导的、负有道德责任的、自由意志的特征赋予人类行为。至今，生机论（生命元精）和万物有灵论（动物元精）是科学家们用来贬低所有目的性评论的词语；他们把目的论视作为企图将盖伦的唯灵论从欧洲黑暗时期拯救出来的努力。

中世纪的医学在阿拉伯国家里可能是最先进的。在那里，拉泽斯和阿维森纳（约公元９００年）继承了希波克拉底的传统。在西方，随着文艺复兴的到来（约１５００年），人们对有机过程的认识有了迅速提高。维萨留斯解剖了人体和动物体，驳斥了盖伦的人体与动物解剖构造是完全等同的观点。１７世纪，哈维发现了血液通过人体的循环流动，心脏起着泵的作用。当然，在那些年代，还有各种各样的思想家对解剖结构和肌体工作过程的奇妙模式中神的设计活动方式继续表示赞美。但是，由西登哈姆（约１６７５年）那样的英国医生领导的不断成长的经验主义已经开始出现，公开表示不相信长期流行的医学教科书。这个时期人们面向自然，抛弃有关生机论原则的种种预先构想。此时，培根对原因描述的限制已渗入整个科学中。人们普遍同意目的性阐释对促进科学的发展没有起过什么作用，而且，考虑到宗教法庭的恶果和流毒，目的性阐释实际上还延滞了科学的发展。

在生物学中，我们应予注意的最后一个重要事件就是达尔文不朽的生物进化论。在此之前，就曾有些理论家提出来一些进化的理论。这些论点经常带有这么一种观点，即进化的方向是神定（授意）的。由于曾经考虑过担任神职，达尔文充分认识了经常被神学家使用的因果关系概念。但为了获得一种恰当的科学（即非目的性的）说明，他不得不构想出别的办法来描述大自然似乎在进化中得到改进。达尔文通过提出自然选择论达到了这一点。由于自然选择的结果，那些在生存趋势中变异的动物种类和动物的社会组织（例如人类社会），在连续不断的生存斗争中出现某种预见不到的大灾难或适应的必要性时，得以继续生存下来；而那些在生存趋势中不变异的动物种类或动物组织则濒于绝种（即那些物种被灭绝）。一只偶然长了一身厚毛皮的动物在气候变得严寒、迁移已不可能的时候仍然继续生存。一个偶然产生了许多有才智而勇敢的爱国公民的社会，在?受敌对侵略的攻击考验时会继续存在下去。虽然达尔文并没有受益于有关遗传基因的认识，但他的观点最终还是和孟德尔的原理完全吻合。

要注意的是：达尔文的思想就如现代物理学一样远不是从事件的内部进行理解。如果说光作为一系列粒子或者波能以经验为根据被跟踪的话，那么，主张某一内部发展的模式在设计上是单一的这种说法就一定是错误的。亚里士多德关于自然的目的概念需要某种类似的固定设计。这种设计反过来又吸引理论家试图理解“大自然”所意欲的东西究竟是什么。譬如说，我们试图看穿大自然的眼睛，从而看出这个意欲的设计在什么地方被发展了，什么地方或许还没有被发展。这也正是神学家们所做的；不同的是，他们把上帝置于大自然的角色（在此问题上希腊人过去也那样做了）。达尔文的自然观在时间上全然没有这种形式的本体。达尔文的自然是经验观察者可以跟踪的偶然事件和奇缘运气的显露。这个观察者则根据自己的方便来组织各种事件，就如局外人看“着”变化着的模式一样。但是，他并不希望理解某一正在显露的、有意向性的设计，就像牛顿并不希望理解引力究竟“是”什么一样。

亚里士多德的“看透”式分析引出了所谓的内省性理论描写。这种描写是从受观察本体的视角以第一人称形式写成的。内省性理论因此总是与我、本人、我的以及与此相关的能捕捉住本体（包括神）的思想的词语有关，把用作前提的意义展现出来。达尔文的“看着”式分析引出了所谓的外观性理论描写。这种描写在语言表达中总是采用第三人称。外观性理论与那个、它、他、她、他（她）们以及与此相关的纯以观察者之便而构想出来的词语有关，所以，这些词语并不一定采取与被描写的本体在决定他们表露出来的实际前提意义时所采取的相同的立场目的（目的因）理论解说总是产生内省性描写，而非目的性（质料和动力因）解说则产生外观性描写（所有的理论必然要使用形式因意义）。

达尔文的学说同正在出现的物理科学一起求助于外观性阐释。当物理学家们发现自己在现实的观察和测量中成了主动的代理人时，他们实质上就返回到某种程度的内省性阐释上，这也就是承认他们不能只从外观上谈论哪怕是无生命的经验事实。尽管达尔文在得出生物进化论时觉得没有必要仔细考虑他的理论假设，但从下面摘自《人类的衰落》一书的一节中可以看出，他确实表露了一种内省反复思考的阵痛。

这一节文字同人类行为的伦理道德方面有关：

我们这些文明人……竭力阻止消亡的过程（即自然选择过程）；我们为低能者、残疾人、病人建造收容所；我们制定济贫法；我们的医生尽最大的努力抢救每一个生命，直到最后一刻。我们有理由相信种痘保护了成千上万的人，这些人由于体格虚弱原本是会死于天花的。就这样，文明社会的弱者得以繁殖他们的种类。任何照料饲养过家畜的人都不会怀疑，这种作法对人类必然极其有害。

单从机械论来考虑，这类人道主义的努力看起来与其说进化倒不如说是退化。这些努力是怎样出现的？达尔文个人品性中的什么东西促使他看到这种反常现象的？我们将在后面的章节中提出并希望回答这些问题，因为这类问题同我们探索个人自由有关。我们开始觉得我们的人性不应完全被外观性理论阐释所限制。我们暂时又重申第二章的中心主题，那就是：到２０世纪初，目的性描写在科学界已被彻底贬为不可信的生机论、万物有灵论或拟人说了，而所有这些学说都是将目的因果关系带进自然描写之中，这种作法是不能接受的。

第三章　决定论与心理描写

决定论的四种含义

既然我们对历史上因果关系的含义已有所了解，我们就可以运用这一方案来分析事件中决定论的本质。“决定”（ｄｅｔｅｒｍｉｎｅ）一词来源于拉丁语，意指对事件加以限制。我们所说的决定论就是指一个情境中存在着各种限制因素，使某些抉择成为不可能，或者必然导致某种后果。自由是决定的对立面，因为当事件的进程可以向某一预先选择的（欲求的、选择的等等）方向改变时它就存在自由。不管什么时候在我们描写生活中发生的一个事件，都必然——是的，决定地！——运用一种特定的决定论，而这种决定论则随我们强调四种因果关系中的哪一种而定。为了证明这一点，让我们从一个简单的例子说起吧！

假设我们在当地的超级市场上看到一位带着一个５岁男孩、处境尴尬的母亲。此时，小孩正在发脾气，母亲站在旁边束手无策。小孩一边躺在地上乱打乱踢，一边大哭大叫，因为她没有答应给他买一些珍贵的糖果。不管她是否将屈服于他的过分而强烈的要求，也不管她怎样在公共场所处置儿子的不良行为，这些都可以暂时不去探讨。但当我们在食品杂货部面前经过时，我们都会想：“是什么东西使孩子表现出那种行为？”尽管我们不能很有把握地回答这个问题，特别是由于我们对母亲和孩子本人都不了解，然而，我们却不能否认眼前的情况已给我们提出了这样的问题，而且在大多数情况下，我们的脑子里会马上闪现出某种解释。

有些人可能会作出这样的结论：“哼，像那种坏小子就需要好好教训一顿，叫他不能继续这般胡闹。”这里的含义就是指小孩想通过把母亲置于一种不利的、困窘的境遇中，从而操纵她的行为。其他一些人可能会这样想：“这小孩可能是智力迟钝吧？他的母亲看来没有办法和他讲道理。”尽管这种解释是以问题的形式提出来的，但它仍然把被看到的情境的特点描绘出来了，而且，从这种意义上讲，是对问题的一种初步解释。如果小孩托儿所里的阿姨刚好路过，她可能会这样想：“好了，这种胡闹我早就预见到了。他在课堂上不能放肆的时候也是这样。”尽管这更似乎是对其行为的一贯性作出评论，但这一评论对这个小孩最可能表现的行为却是一种很不含糊的陈述。最后，另外一个过路人可能会简单地用“他们母子两个都碰上了大伤脑筋的事！”来解释事件的发生。“也许这小孩今天正受够了不顺心的事，鬼使神差地把自己的不愉快的感情在这个最糟的场合发泄了出来。”

这些印象（态度、偏见等）中的每一种都体现了以因果意义中的一种作为主要的解释，而把其他的一种或多种暗含的因果意义作为次要特征。第一个人把小孩视为宠坏了的坏小子，一旦知道自己处境比母亲更为有利，就想方设法达到自己的目的——在这种评论中就暗示了事件为之而发生的“那个”（策略）。我们有许多民间名言都体现了这些自我中心的、在可能的时候改善自己的境遇的目的因努力。例如，“谨守自家事，人生福多多。”或者，用更积极的语言来说，“凡事要尽力而为”。第二个人所说的智力迟钝问题实际上意味着儿童在体质上质料因方面的缺陷可能导致了（决定了）儿童的鲁莽行为。我们在许多方面都必然受到自己的物质条件的限制，正如以下这些民间名言所示：“巧妇难为无米之炊。”或“有时终须有，无时莫强求。”

托儿所的教师主要依赖于她对孩子过去行为的抽样结果来对有关不同情景中预期的概括作出统计式判断。作为一种规律性的模式，它构成了形式因的决定论，并为每一事件从行为的统计式概括到行为的定型概括提供了基础。以下的民间名言也抓住了这种确定行为的特征：“嘎嘎叫的是鸭子；咕咕叫的是鸽子。”以及“江山易改，本性难移。”最后，那个把情境归因于运气的过路人可能更多倾向于寻找事件中那些个人无法控制的偶然动力因，如遗传、意向性或者声誉，以解释事件发生的原因。民间名言也有这一类，如：“人生总有及时雨。”或“天才不过是运气加勤奋。”

这四种解释可能或多或少都是正确的。我们不必限制对任何事件的因果关系的描写。亚里士多德认为，我们能找到的原因越多，那么，对事件的解释也就越丰富。正如我们在第二章所知道的，尽管培根的限制在无生物界的描写中很行得通，但为了把科学家解释为一个善于推理的人，从形式因和目的因方面进行思考也是必要的。科学家作出的各种设想，如自然界的合理秩序和合乎规律的可预见性等，显然都是早期的描述在智慧上的继承者，也就是说，由一个完美的上帝创造出了一个运行完美并可预测的宇宙。牛顿曾私下相信过许多经院哲学的论点，而且基本上把自然法则视为存在于上帝里面。对于自然科学家来说，非正式地持有这种观点的人还相当普遍，他们还不敢在自己的正式理论中表达这种观点（当然这样做是很恰当的！）。然而，在心理学中，我们却有责任把作为人的科学家加以解释，而不管他从专业上想要说些什么。如果我们因此而发现牛顿这个人一半是目的性的，另一半则是非目的性的，那么，作为称职的心理学家，我们能否认与他自己的职业形象必然相矛盾的另外一面吗？就我们本身来说，以过时的科学纯洁为名来歪曲自己的研究对象，那似乎不能算是一种职业行为。

当培根对各种原因进行分类时，他决没有认为，对人类进行研究的唯一有效方法是自然科学。作为培根的信徒，我们把对自然的描述限制在质料因和动力因方面，但是，我们也把形式因和目的因用在对形而上学、伦理学和美学的理论描述中——这些都是明显地具有心理学性质的人类活动！即使如此，由于自然科学在１９世纪末和２０世纪初的学者中间的神圣不可侵犯的形象，心理学中对行为进行描述的唯一模式就变成了物质决定论的模式。在此期间，有些在非学术性背景中专门研究情绪错乱问题的医疗实践者发现，在对自己的病人的怪癖行为进行分析时，使用精神决定论似乎更为合理。在这后者的解说中，显然带着明显的目的性色彩。在第三章，我们将研究一些主要的历史人物，他们提出了这两种恰成鲜明对照的行为决定论。

物质决定论与行为主义者的崛起

每个心理学家都知道，赫尔姆霍茨和冯特都是实验心理学的主要创始人。这门学科对当前已公认的行为描写产生了巨大影响。青年时代的赫尔姆霍茨与自己的一些同学合力，发誓要用科学的描述“与生机论作斗争”。与培根的传统相一致，赫尔姆霍茨认为，对物质的描述只有在它被分解成各种促使事物发生的潜在的单力时才是完整的（详见本章Ｐ４３我们对常恒原理的评述）。１８７９年，冯特在德国建立了第一个公认的实验心理学实验室。其实，在很大程度上，他受到赫尔姆霍茨的影响——当时，在与赫尔姆霍茨一起工作的时候，他还是一个助教。冯特协助弄清了所谓的行为的来源。他说，作为自然科学家，“我们必须把每一种［在行为中的］变化都追溯到一种唯一可观察到的同一种东西，即运动。”正如我们在第二章指出的（ｐ２４），这种笛卡尔式的设想引出了一种观点，即我们必须把各种解释分解成假定的动力因果关系的潜在决定过程。

还是让我们回到前面提到过的那个正在发脾气的男孩身上吧。根据赫尔姆霍茨和冯特的观点，恰当的科学描述会包括发现小孩乱打乱踢、大哭大叫这些动作赖以形成的模式的条件。说小孩打算要为所欲为或者大发脾气，从而迫使其母亲屈服，这恰恰不是一种可以接受的解释，因为它缺乏全面的科学分析。即使小孩意识到类似的打算，这种打算本身也不能构成其行为的一种原因。这种打算，即大发脾气本身不过是较早的动力因的结果。这些动力因使事情变成我们现在看到的那种毫无目的的动作过程！

当这种牛顿式心理学传到美国时，它很快就在发展中处于领先地位，与德国心理学分道扬镳，并受到被称为行为主义的思想流派的拥护。华生是这一学派的创造人。他向人们表明：“行为主义……是……一门自然科学。……其最接近的科学上的伙伴是生理学。”华生的行为主义测量棒（他是这样称它的）是随着时间推移的一系列刺激与反应事件。他建议我们把人视为“一台装配好了随时准备运转的有机机器”。在这些生理和有机的指涉中，我们可以看到质料因的决定性。但是，更为重要的是，华生指出，每一系列的行为都必然包括刺激与反应，从而提高了动力因（及其伴随的决定作用）的重要性。更确切地说，行为就是反应性，而从动力因的意义上来说，反应本身就是先行“原因”的“结果”。各种质料因的因素也在起作用，就如当一个人受到饥饿的驱使时会到处寻找食物一样。但是，在任何场合，决不存在以意向或目的的方式指导行为的“为了那个”这样的断言过程。

华生所依赖的主要概念是行为的条件形成作用。它早已由俄国心理学家巴甫洛夫进行过研究。巴甫洛夫把狗放在可以观察其唾液分泌的实验设备上（用人工瘘管插入狗的颊部），并在环境中加上所谓的刺激性情境。例如，当灯光或铃声在食物放到狗的嘴里时的稍前或同时出现的时候，经过食物刺激与无关刺激同时多次的作用，狗的自然唾液分泌倾向就与灯光或铃声联系起来了。习惯上，食物被称为无条件刺激，而给予食物时自然分泌唾液的倾向则被称为无条件反应。灯光或铃声这种选择性刺激就被称为条件刺激（ＣＳ），而当它有效地导致唾液分泌时，我们就把这种行为称为条件反应（ＣＲ）。打那以后，巴甫洛夫这种研究条件作用的方法就被称为古典条件作用。巴甫洛夫接受了牛顿学派的观点，相信条件作用是通过大脑中的生理变化完全自动发生的。

行为主义的主要问题在于解释反应是如何以刺激为条件导致了所谓的刺激-反应（Ｓ-Ｒ）习惯的。华生的解释完全依赖偶然接近和次数方面的考虑。只要特定反应的发生与时间上居前的特定刺激发生联系，这种反应与刺激的联系强度就会增加。这是随着时间的推移这种接近关系的次数直接作用的结果。所有这些都是相当自动的，在现行事实的持续运动中发生。为了证明自己的理论，华生在低等动物和人类身上都做过许多实验。也许最著名的就是他在阿尔伯特身上所做的。阿尔伯特是一个１１个月大的男孩。当他正想伸手去捉一只白鼠时就受到一个很大的声音（无条件刺激）的条件作用而变得害怕它，而在此之前，白鼠只是他好奇的目标。通过这种形式的多次配对训练以后，阿尔伯特不仅对白鼠（现在成了条件刺激）产生畏惧感（条件反应），而且从白鼠身上把这种反应“推广”到其他有毛的动物体上，包括白兔，甚至对有白毛状大胡子的圣诞老人也产生了畏惧感。后来，华生主持了一个研究实验，通过这种类型的条件作用程序，不仅诱发了恐惧感，而且随后又把恐惧感加以消除。

那些追随华生的行为主义心理学家感到他的反射弧模式过于简单；为了有效地研究行为，需要一个更为全面的解释方式。托尔曼给行为主义者的解释方式作出了重要的补充。这就是所谓的中介理论。托尔曼不是把行为有机体视为一台简单的输入输出机器，受到由于时间的接近性而结合在一起的肌肉抽搐和无目的运动的作用而运转。他声称，在这个学习系列中有一个所谓的中间变量在逐渐发生作用。据他说，动物和人类在学习的初期编制了符号完形或“认知图”，然后运用这些中间因素影响此后的学习。例如，当华生认为行为是由“刺激-反应习惯”（输入-输出）构成时，托尔曼则坚持认为，随着时间的推移这很快就会变成一种更为复杂的模式，即“刺激-认知图画反应”（输入-中介-输出）。认知或心理活动因此而变成了稳居其中的“中间项”，成了动力因的添加物。

赫尔是后来出现的另一位主要的行为主义者。他赞成巴甫洛夫的古典条件作用观点，提出了强化的概念，以解释条件作用产生的过程。强化指的是加强刺激-反应的规律性，以假定的、有机体得到的某种利益（当这种利益与刺激—反应的规律联系起来时）为基础。这种利益总被认为是对某种内驱力状态的缓解，如满足了饥饿、口渴或性的欲望。在古典条件作用中，当食物被放进狗的嘴里时，这就强化了条件刺激?条件反应的联系，因为狗的饥饿内驱力在某种程度上已经减弱（或者至少表明，饥饿状态将很快得到满足）。

运用这一内驱力削弱概念，我们就可以解释那个小孩发脾气的原因。我们可以认为，在小孩每次发脾气之后，都有某种强化刺激发生。为了论证，现假定那个小孩内心有求取母亲的关注和爱的内驱力。他可能更希望得到母亲的亲昵表示，但是，只要有任何一点关注都比没有好。事实上，在每次发脾气之后，他都得到母亲的大量关注。这样，我们就可以根据下列序来描述那个小孩的条件作用：条件刺激（不顺心的情境加上欲求母亲关注的高度内驱力）通过以前经验的中介导致条件反应（发脾气），被母亲的关注加强（内驱力缓解）。

有一点很重要，就是要强调这一系列行为，包括过去经验的中介作用在内，绝不是有目的性的。在中介理论中，我们从未超脱出质料（内驱力）和动力因的范围。赫尔可能会说，目的论者所谓的小孩想操纵母亲的关注的打算，只不过是一种中介暗示，它本身在较早的时候就被当作环境影响的一种（动力因引起的）“结果”输入来了。由于暗示也是刺激，所以，这种“储存”起来的暗示（中介物）就对来自有机体本身所处环境中的现行刺激作了进一步的加工。也许，小孩在家里会很自发地发脾气，但由于中介暗示的影响，他把自己的故意反应逐渐从家庭中的暗示延伸到家庭以外的类似家庭的暗示，直到他在公共场合也会作出同样的反应。但这并不意味着这个小孩有意让这种行为发生。人类行为被错误地视为自我指导的，这是由于人类具有一种惊人的能力，即我们能把昨天的输入反应储存下来作为中介辅助物；这些中介辅助物具有今天的刺激的特征，能相当机械地却又以多种方式来指导我们的行为。甚至连那些不遵循古典条件作用训条，而且也鄙弃生物内驱力缓解理论的斯金纳学派的行为主义者，也愿意把有机体看作不过是插在环境输入刺激与动力因引起的行为这种输出反应之间的影响中介物（见第五章，ｐ．８５）。

行为主义者引起人们怀疑的方面是：其倡导者经常使用目的论的语言，尽管他们改变了有关词汇的公认意义。例如，托尔曼把自己的研究称为目的行为主义，但他用此词与早期的目的理论所指的并不相同。对于托尔曼来说，目的只是行为总指向环境中的一个目标这种事实，但它本身却总是受具有动力因本质的先行“变量”推动。他讥笑过麦独孤，说他努力用传统的目的论方式解释行为，把目的因带入自己的解说中。在他的中介理论中，托尔曼没有明确规定行为中的目的究竟有什么含义，而是进一步强调了自己理论中的形式因。认知图就是这样一种模式。我们甚至可以把它称为行为的“道路图”——它被有机体早期输入，现在又被用作辅助刺激。

但是，正像椅子作为椅子并没有目的一样（见第二章，ｐ．１４），道路图也没有目的。我们要谈论目的，并用目的表示目的论者以前总是用此词所指的意义，就需要一个本体有目的地把道路的模式组织整理起来作为旅行的辅助工具。托尔曼的中介概念从来未明确揭示这一本体因素，因此，他的“目的行为主义”是错用了目的论词语。有趣的是，大约与此同时，弗洛伊德却朝着与托尔曼相反的方向也在混淆理论术语。也就是说，弗洛伊德不是从机械论术语滑向“听起来似”目的论的术语，而是从目的论术语滑向“听起来似”机械论的术语。

古典精神分析学中的精神决定论

曾与赫尔姆霍茨一起发誓反对生机论的一个同学就是布吕克。他是一位药理生理学家，后来，他支持梅尔的常恒原理。这一原理认为，自然界中所有的系统都是在能量弥散的基础上运作的；如果能量以某种方式分解，或者以某种形式释放出来，它就会重新分配，使整个系统里的能量水平再次全部保持常恒。当我们用双手从中间压挤充气的气球，然后松开时，我们就会看到它很快地恢复原状；当大气团移动形成高压或低压点时，以地球大气层内总的能量分配为基础的天气模式就会受到影响。从这些例子中我们都可以看到常恒原理在起作用。赫尔姆霍茨在其能量守恒原理中就运用了常恒性。例如，树干含有的潜能与它的物质所含的全部能量完全一样；燃烧时，它释放出完全相等的热能使水烧开，并使之变为蒸汽能；蒸汽能又推动活塞“相应的次数”，使引擎沿着铁轨移动恰好“相应的距离”。在所有这些不同形式的能量中，都存在着常恒性，并由于从一种状态转化为另一种状态时的传输失效而伴随某种程度的损失（如蒸汽的损失、活塞的接触摩擦等等）。

这种质料因与动力因相结合的策略是１９世纪８０年代公认的对事物进行科学解释的方法。那时，弗洛伊德正在完成自己的医学学业。而且，他在维也纳大学的生理学教授不是别人，正是布吕克——弗洛伊德最尊敬的人。事实上，弗洛伊德推迟３年才去攻读医学学位。那时，他就在布吕克的实验室中进行研究，显然是希望从事学术生涯，当自己尊敬的教授的助手。在那关键性的１９世纪９０年代，当弗洛伊德奠定了精神分析的主要原则时，他还受到朋友和同事们如布洛伊尔和弗利斯的鼓励，以物质决定论为基础对行为进行彻底的解释。但弗洛伊德是一位具有独立思考的人。他在自己的咨询室里开始接待神经症患者，对病因提出其他的一些解释。他发现，他的病人的疾病肯定是由关于性方面的愿望和幻想造成的，但这些愿望和幻想却不能通过常恒原理被分解成基本的力或运动。

例如，有一位仍是处女的妇女，她非常想得到性生活的经验。为了实现自己的这种欲望，她甚至愿意受到别人强奸。她的歇斯底里性错乱就是以这种愿望为基础而形成的。通过用自己身体的“两个端点”作出引人注目的类比，她用一端的痛苦（偏头痛）来表示另一端的痛苦（未实现的性欲）。在写给弗利斯的信中，弗洛伊德得以说：“结果表明……歇斯底里头痛是由于幻想的类比导致的。这种类比把头部与身体的另一端等同起来（两个地方都有毛发—两颊和臀部—嘴唇和阴唇—口腔和阴道）。所以，偏头痛可用来代表强奸，疾病就代表愿望的实现。”当然，这种类比并不是有意识的。这个妇女并未意识到自己把性欲表现在头痛里了，因为她成功地抑制了这种“不正当”的欲望（把它排除在意识觉知之外）。还有一个女病人听说过口腔性欲便产生与男人实现这一行为的潜意识幻想，结果发展成喉咙不舒服而导致连续不断的咳嗽。

现在，我们可以清楚地看到，具有意识或潜意识性质的种种愿望、欲望和幻想并不是一个在闭合系统里被试图重新分配的推动的无目的运动。诸如此类的概念之所以有意义，只是因为它们显示了事件正采取的发展方向。在对行为的描述中，弗洛伊德表现出一种最不推崇托尔曼的样子，使用了目的一词的传统含义。人类似乎甚至能够指导自己的身体健康状况以表明某种观点，表达某种愿望，或许甚至能在这个过程中惩罚自己。在此，起决定作用的并不是有形的，而是完全精神的东西。弗洛伊德因此而得出结论说：“与物质现实适成对照，……在神经症领域，精神现实是决定性因素。”对于布洛伊尔和弗利斯来说，很显然弗洛伊德至少在两个方面正在与科学上所抛弃了的东西调情。首先，他喜欢从每例神经症中去找性的根源；其次，更为重要的是，在叙述心灵是如何影响物质的过程中，他热衷于运用目的论的解释法。他收藏的病历读起来更似小说，而不似科学的描述。尽管弗洛伊德与布洛伊尔和弗利斯两人之间的分道扬镳还有其他原因，但是，无可否认，这与他们在如何对行为进行正确的科学描述这个问题上的分歧是紧密相关的。不久以后，弗洛伊德就把自己的解释方式同时运用到正常人和神经症患者身上了。

心理学中最易犯的一个错误就是认为：因为弗洛伊德确信潜意识的行为决定因素，所以，他的理论描述与物质决定论者的理论并没有什么不同。这两种理论都认为，意识不是控制的“独有”起源，由此可知它们说的都是同一回事。这种观点把物质决定论与精神决定论混为一谈，是完全错误的。它忽略了如下事实：弗洛伊德认为，心理活动的本质是潜意识；意识只是冰山的尖端，由我们出生于其中的那种完全的潜意识状态发展而来。观念始于潜意识，然后发展成觉知。因此，潜意识总是知道心灵中的一切东西。抑制就是抵制那些因某种原因心灵的意识方面不能接受的观念。所以，处于意识觉知以外的东西并不处于心灵之外，而在行为主义心理学的物质决定论中则正是如此。

弗洛伊德关于精神决定论的观点把形式因和目的因的意义结合起来了，我们可以很方便地把它称为行为的“概念决定”论。他使用过的具有概念性质的最明显比喻之一是弗伊罗（ｆｕｅｒｏ）。这是一个西班牙词语，指古代赐予省郡并永远成为其法律制裁一部分的一种特权。一个拥有弗伊罗的省郡，就有权要求皇家作特殊的考虑，而且，当弗伊罗被提出来时，必须受到尊重。各种潜意识观念就像弗伊罗。它们可以就过去出现过的某个问题对现时的人格施加影响，而这个问题在早些时候是以固结或“障碍”的形式出现的，如今行为则为此而实施（通常，现在则象征性地再创造出这一早期障碍的意义）。意识并不觉知到弗伊罗现在所表达的意义，就如弗洛伊德的病人并未觉知到自己的潜意识的性幻想一样。这样的意义是在梦中和某种症状的选择（如那位妇女的“咳嗽”）中表现出来的。但潜意识则总是知道。也就是说，在人格的潜意识中某些被称为本我、自我和超我的本体点知道被象征性地表达出来的东西，因为正是它们达成了妥协而确定了神经症的外部症状（头痛、咳嗽等）。与托尔曼不同，弗洛伊德把本体的问题置于其理论的首位。事实上，我们有几个本体以及几种不同的、这些本体于其中活动的意识层次。弗洛伊德总是坚持认为，我们人类知道我们所不知道的东西，唯一的条件是我们关于心灵（精神）的概念扩大到包括意识和潜意识两个层次。这又一次表明，意识认识以外的东西并不处于心灵的认识之外（因为潜意识知道一切！）。

弗洛伊德的信奉者很容易把我们那个正在发脾气的小孩视为正在再次表演自己与母亲之间的关系中某种恋母情结的主题，而母亲则也可能在这一关系中有些潜意识的想法（例如拒绝的想法）要表达出来。

实际上，根据弗洛伊德的原理，两个个体之间是有可能在潜意识中互相交流并互相影响对方的行为的。这意味着有目的的影响，尽管这种目的不是意识到了的！这显然是对行为的目的描述。弗利斯认识到这一事实，并把弗洛伊德称为“思想读者”，即：弗洛伊德不是从外观研究行为，以恰当（即培根式的）科学术语解释行为，而是用人们的内省性想象来作为他们如何发出行为的令人满意的理由。换言之，弗洛伊德不是在描述潜能的冲动，而是用（似乎的）生机论来解释病例。在他的整个职业生涯中，“思想读者”这一指责一直困扰着弗洛伊德，而很大程度上是由于这一担心以及由此而产生的使用可接受的科学术语的愿望，他在自己的里比多理论中逐步转向了一种伪常恒原理的解释。

在此之前，医生使用里比多这个术语已有好几个世纪了。这是指一种类似于寻求性欲满足的物质性内驱力。赫尔本来可以在这种意义上使用这个术语（见上文）。可是，弗洛伊德却改变了它的含义，把它视为一种由性本能释放出来的、但完全在物质领域外起作用的一种精神能。在给了自己的批评家们一种思考的能以后，现在弗洛伊德可以开始自己的毕生实践了。他把纯心理的解说（含有精神的决定）转变为似乎是赫尔姆霍茨和冯特式的缓解论解释。他不说人的行为是为了获取某些欲求的目标，而说人把精神倾注在这些目标中（即人在心目中把里比多注入于这些目标里，然后可能以某种无法解释的方式受驱使而追求这些目标）。那位咳嗽的妇女在听说过那种作爱方式后，就在潜意识中把精神倾注在各种男性的阴茎上；在幻想自己处于这种情境中（本我愿望）的同时，她还惩罚了自己，即抑制了这些想法，给身体的那一区域即潜意识的想象中能得到快感接触的地方加上一个症状（咳嗽，即以惩罚形式出现的超我愿望；自我还作出本我与超我之间的妥协）。我们那个正在发脾气的小孩可能以前已在恋母情结中把精神倾注在自己的母亲身上，而随着这一潜意识的家庭动力的不断发展，他本质上是在与他的前生殖性欲（ｐｒｅ?ｇｅｎｉｔａｌ　ｌｕｓｔ）的对象进行“情人的争吵”。

从弗伊罗转到被倾注的里比多并未使行为的基本解说有任何改变。我们依然看得见支持人的目的性形象。可是，弗洛伊德才华横溢的巧立名目却使很多人相信他偏爱生物学术语并的确用了这种术语来描述人类。然而，他的著名同事荣格并没有如此容易地受他愚弄。他曾一度迫使弗洛伊德给里比多下一个更明确的定义，但没有成功。从常恒的意义上说，作为一种假定的能，里比多在其基本特性方面肯定是最非物质的。也就是说，它（甚至在原则上都）不能通过其本身的诸多表现被加以测量或给予一个可靠的值。而且，里比多不是围绕人格这个封闭系统的诸元素运动，而是常常充当实现这些元素追求的目标的工具，即本我、自我和超我都“把比分拉平”，甚至以它们占有并能随意处理的里比多为条件而互相进行以物易物的交换。毫不罕见的是，人格的一个不那么强大的方面可以通过诡计和欺骗给更广大的人格施加与它本身实际储存的里比多能不相称的影响。这绝不是关于一个封闭系统内到处运动的盲力的弥散论解说。

弗洛伊德坦率地承认，他的里比多理论更多地依赖自然科学（特别是生物学）的设想，而不是依赖精神分析所积累的证据。即使如此，由于受过布吕克的训练，以及受过布洛伊尔特别是弗利斯的威胁，弗洛伊德恰恰不能使自己的心理学带有公开的目的论色彩，而这一点荣格和阿德勒后来在与狭义精神分析分道扬镳之后做到了。弗洛伊德曾为使用过目的论描述而道歉，并补充说：自此以后，“我将放弃猜测大自然的目的的企图，并将满足于描述事实”。但是，弗洛伊德注定要完成这一任务，而且，他不想让自己的见识被生理缓解论歪曲。我们觉得他正是这样干的。他不是像托尔曼那样把目的论术语变为非目的论术语，而是相反，用非目的论的术语构筑毫无疑义的人的目的论的形象。在弗洛伊德的解说中，行为总是由精神决定的，它随有机体所表达的象征性意义而定，而这个有机体已不仅仅是物质运动中由简单到复杂的多种力的总合（ｃｏｍｐｅｎｄｉｕｍ）了。

第四章　意义的含义

随意翻阅一下字典我们就知道“意义”（ｍｅａｎｉｎｇ）一词来自古英语的词根“愿望”（ｗｉｓｈ）与“打算”（ｉｎｔｅｎｄ）。这就意味着当我们说一个词语、一个视觉印象或一个嗅觉印象“有意义”时，这只是因为它与所指的东西有关系才具有这种性质。意义总是指事物的相关性，即把一个词语或印象与它的指涉物结合在一起。心理学家们普遍都承认意义的这一相关性本质，但在解释某个有意义的东西（词语、形象、感觉，等等）怎样跟它有关的或所指的指涉物相结合的方式上却有分歧。根据这个词的历史意义，有些心理学家给它以内省性解释。例如，如果我们听到有人在室内大叫“起火了”，我们很自然就会把它理解为“那个〔意义〕”，即有人“为此缘故”而意在向我们提出迫在眉睫的危险的警告。从这种意义上说，语言基本上是表达目的的。

有的心理学家对意义的含义则采取外观性立场，用严格的机械论来对待词语或感觉经验与它们所指的东西之间的关系，把这种关系看作一个东西与另一个东西之间没有意向的联想。经验中相邻近的因素很容易有这种关系，因为我们的神经系统似乎正是这样工作的。例如，一个婴儿在某个人的脸庞附近反复听到一个词语就会自动把这两种东西联想（联系）起来而学会妈妈（即那个词语），最后随着自己发育成长而把这个词语发展为母亲。这个脸庞的意义或母亲这个词的意义绝不是有目的地与经验联系起来的，而只是反映了这些因素与孩子个人经历的成长周期相联系的频繁程度。

在有关人类学习与语言的研究中，这些对立的观点被称为对意义所作的象征性解释和符号性解释。弗洛伊德相信，人首先希望思考某种东西，然后选择词语特别是形象来表达这一愿望的内容，即他“为此缘故”而思考的“那个”。如果我们同意弗洛伊德的看法，我们就是假定意义本质上是象征性的。然而，如果我们相信词语和形象是一种代替现实的生理性编码，并且是以个体与现实事物相联系的频度为基础在过去自动输入的，那么，我们就是假定意义是一种用符号表达的活动。大体上说，英国哲学是联想主义的，并倾向于符号说；而欧洲大陆哲学则更倾向于象征说。

对人来说，随着一个词语或一种感觉具有的意义越来越多，这个词语或感觉基本上也与越来越多的指涉物联系起来。如果我们不陷入一大堆这样的参照点中，我们就不可能讨论任何事物的延伸意义。再谈谈上面所说的“母亲”这个例子吧。那个孩子最后认识到，除了他自己的母亲的脸庞以外，这个词语还可以与各种各样的东西联系起来。他终有一天会学到这个词语字典上的定义，即规定了一个妇女对她的子女的关系。这叫做一个词的外延（特定、明晰、“一般”的）意义。另一方面，每个孩子都把一些独一无二的个人特征与他的母亲联系起来，如奶水的味道或哼曲子的调门儿。这就叫做一个词的内涵（联想、模糊、“私人”的）意义。在心理学中，意义阈（ｍｅａｎｉｎｇｆｕｌｎｅｓｓ）一词被用来描写一个像母亲这样的词语对人所具有的意义或重要性程度。随着意义阈增大，关系的范围，特别是那些内?性关系的范围也随之增大。

由于意义是一个关系性概念，所以，我们就可以把这一关系的两端称为极，就如我们把地球的南北两极看成是由一条想象中的直线通过地球中心而有意义地连接起来一样。它们的意义关系就是通过地球的这条想象出来的直线；在这条直线的一端是词语、形象、感觉，等等，而在另一端是它们所指向的（意义的象征性解释）或被联想到的（意义的符号性解释）指涉物。当然，意义关系很少如此简单，只涉及一个词语和一个指涉物。在一极上有意义的词语或感觉在很多关系的另一端通常是与很多指涉物、很多极相连系的。例如，如果我们要给“汤”这个词下一个包罗万象的定义，我们就得极力找到具有不同指涉物的各种关系，如汤里各种形式的肉食和蔬菜、肉味的浓?、烹饪用具、做汤的程序，等等。加上我们个人与汤的做法和喝法有关的内?意义，我们就很清楚地看到，甚至存在的日常生活方面也纵横交错地包含丰富而大量的意义。

尽管如此，为了教学的目的，我们还是可以把意义的概念抽象化为这两个极，即表示或象征某种东西的词语（形象、感觉，等等）以及与它相关的东西。如果我们还是以地球的南北两极作比喻来表示一个意义关系的这种抽象，我们很容易就想到，意义关系这两端的每一端本身都是一个最小单位。这就是说，我们可以把这两端看作一个原始单极与另一个原始单极发生关系，其次才创造了一边与另一边相连的双极关系。英国的联想主义就是这样解释意义的本质的。可是，正如我们将在本章里展示出来的，在意义的含义这个问题上，自古以来就有人认为这些关系中至少有些原来就是原始双极性的。在人类的理性中，可以说某些概念是从双极对立甚至矛盾的共同内核中“抽出来”的，而不是靠联系单极创造出来的。

辩证与实证的意义关系

某些名词，如我们前面引用过的“母亲”这个词，其本身具有意义的单一性，即它们所指的是一个特定的人或一类有别于其他的人；它们本身并不包含别的与这一名称有内在对立的意义。如果我们说“母亲”并指着我们附近的一位妇女，我们就把我们的母亲的脸庞（单一项）和这个词语（单一项）这两个单极联系起来了。还有一个关系就是这个人（单一项）与我们自己（单一项）之间的关系。当听到我们指着一个人说这个词语时，我们的朋友就会认为我们确实是在指我们的母亲，尽管非母亲或“那不是（他的、她的）母亲”的暗含意义总是存在。可是，如果我们真的想到这种否定含义，那么这种想法所指的也只是我们跟我们指着的那位妇女的关系，而不是指我们跟母亲这个词语本身的关系。这个词语是清楚明了的；它具有意义。除了习惯赋予它的定义以外，没有什么东西与它直接相关。

可是，对于像“道德”之类的名词和“好”这样的形容词，情况又如何？如果不借助于它们的对立面“不道德”和“坏”，我们能使用这类词语吗？我们可以把一个像“左”这样的词语同一个意义并不与“右”相关的定义单极地联系起来吗？让我们假定一个人指着一幅图画说“真美”。我们可以推测到他是在对这幅图画作出评价。当我们也看着这幅图画时情况又怎样？我们不也对它作出评价，在评价的过程中不也试图理解“美”这个词所表达的意思吗？但请注意，为了取得这种理解，在评价的过程中有时我们得用“丑”或类似的意义。在评价一件事物时得用美丑这一尺度的两个极，就如用母亲非母亲这一尺度的两个极来提出怀疑一样。可是，在此例中，我们不是对一个人认为一幅图画美这一事实提出质疑，而是试图弄清为什么作出这种评价。要做到这一点，我们就得同时运用意义的双极尺度的两个极。

现在，我们可以引入两个术语以抓住刚刚描绘出来的这种差别。这两个术语引自亚里士多德，但在东西方思想史上它们所表达的观念所指却更为广泛。实证意义关系连结单极的名称。对意义作符号性解释就是实证性的，因为它给词语（符号）及其代表的指涉物之间假定了一种一对一的关系。当然，随着越来越多的有意义关系（通过外延或在内涵上）被引进意义的复杂总和中，这些单极可以倍增。具有对立关系的词语如高低、冷热等等，常常通过单极联系出现，以致我们往往认为它们具有内在联系，尽管事实并不是这样。

我们必须记住的另一种有关意义关系的观点称为辩证观点，即假定某些意义本质上就是双极的，所以，它们不是互相联系起来，而是本质上互相排斥而成为对立；这种对立使一个意义生成两个极却又不影响意义总和的完整性。左的意义不是一个通过经常重复而与右联系起来的单极名称。左只因为它对右的关系才是左，所以，确切地说，左必须也参与右的意义，反之亦然。在我们的语言中，这样的词语关系有很多。而且，还有一点不能忽视：这些词语一般具有的意义，可以被认为是评价、评判和比较性的。换言之，意义上的辩证关系通常与品质问题有关；而与此适成对照，实证关系则与数量有关。

意义的象征性解释很可能以辩证的而不是实证的意义关系为基础。其所以如此是因为，据假定，象征性智性在表达自己意欲（愿望、想要）的意义时是从多种抉择中作出选择的（见前述）。抉择始于对立的各极，所以，当我们逐步从“是”走向对立的“不是”时，我们就开始描绘出不断增大的差别程度。我们可以说各种抉择是双极方向上的变异，它们可以把自己的意义一直延伸或不延伸到自己的对立面。

当我们谈到意义关系的延伸时，我们就遇到了连接论说的问题，因为在描绘各种抉择时各种词语并不是通过（联想或意向的）结合而简单地“跳到一起”，并不形成被称为逻辑的特殊关系线的。亚里士多德是最先指出人类按照某些公认无疑的设想进行推理的哲学家之一，在探讨他所谓的三段论推理的基本原则时，亚里士多德把这类设想中最重要的一项称为大前提。

在此问题上人们最熟悉的例子是著名的陈述句：“人皆终有一死。”这这一前提含有所谓的先行项（人）跟结果项（终有一死）的关系。然后，我们就有机会在三段论推理过程中肯定先行项或结果项。现假定我们肯定先行项“这是一个人”，那么结论必然是“这个人终有一死”。这一恰当的逻辑结论是目的决定的一种反映（见第三章）。然而，如果我们肯定大前提的结果项“这是个终有一死的东西”，那么意义关系的另一端就不一定成立了。一个终有一死的东西并不一定意味着那是一个人。

使我们称之为智力与认识的理解得以丰富多彩的，是各种模式的构型、各种秩序的排列。在亚里士多德出现在历史舞台上之前，像柏拉图（他的导师）和苏格拉底（柏拉图的导师）这样的希腊哲学家就运用过一种认识论，即认定任何已知的东西都是通过辩证意义关系与别的东西相联系的。认识是“一个整体”，所以，甚至在我们不知道什么是真、什么是假的时候，我们还是能够开始一系列理性调查研究，并通过使用某种研究方法（ｏｒｇａｎｏｎ）和通过这样运用智力而最终完全认识真理。这种研究方法是一种辩证程序，被苏格拉底用在对话中作为问答的战术。如果苏格拉底想要学会某种东西，他就根据论题向学生提出一个问题，如“诚实是什么意思？”学生则尽其所知讲述诚实的意义。在实践中，答案可以有多种抉择。但为方便分析起见，我们仅谈谈立场Ａ与非Ａ作为供学生回答苏格拉底的问题的抉择。

如果学生采纳立场Ａ，通常苏格拉底的策略是沿着非Ａ的思路逐步提出相反的问题。他这样做并不是因为他相信非Ａ的辩论思路比Ａ更为正确。如果学生选择非Ａ，他也会同样马上选择Ａ。这对苏格拉底来说都是一样，因为他并不认为他的头脑里有学生所缺乏的“信息”。知识是所有人的共同财产。此外，真理很可能会随时在Ａ和非Ａ之间的某个地方出现。学生一开始采取的立场被称为辩论的正题（ｔｈｅｓｉｓ），而反对的立场则被称为反题（ａｎｔｉｔｈｅｓｉｓ）。这样，正题就总是通过辩证的意义关系与反题联系在一起，虽然我们此时是在考虑复杂的意义和广泛的立场，而不单单是类如高?低这样的词语。毫无疑义，在近似于辩论的讨论中我们都是以辩证方式推理的。随着我们的对手提出观点，我们马上构想出相反的观点，期待着“两分钱价值”的入帐。我们常常同意对手的一两个观点。我们说：“的确，你在那一点上是对的，我们对此没有争议。可是，你的其他观点却完全错了……”这一双方同意的领域通常由来自对立观点的意义组合而成，古希腊人把这一领域称为提要，如今我们则称之为合题（ｓｙｎｔｈｅｓｉｓ）。

苏格拉底基本上认为真理与谬误是意义上相关的对立物，所以，原则上我们可以从谬误开始而努力到达彼岸。这种视万物合而为一的观点对早期希腊的知识界来说十分重要。它一直被看作普遍性与洞察力的典范，在随后的世界历史中是无与伦比的。不幸的是，科学、艺术、宗教于其中被编织为变化多端而又单一整体的这一世界观的辩证基础，却一直没有得到明晰的说明。这种从多样性中发现共同性或反过来从共同性中寻找多样性的能力称为一与多元论。

尽管亚里士多德承认人类的推理是部分地辩证的，他还是对这种辩证方法的可靠性提出异议。他认为认识一个人在辩论中推理时如何取得大前提是极为重要的。大前提总被用作先行项，即在意义延伸路线的系列中先行出现的意义。以逻辑顺序随后出现的其他意义则是服从性的（ｓｅｑｕａｃｉｏｕｓ），它只能绝对服从先于它们出现的先行意义。例如，如果我们承认先行的大前提“人皆终有一死”，那么说出“这是一个人”后的必然（服从性）结论就是“这个人终有一死”。可是，如果我们从相反的意义上构想出一个大前提“一切终有一死的东西都是人”，我们就必然会有一个类的延伸意义，即由“这是一个终有一死的东西”而引出“这是一个人”。由此得出的结论是错误的，因为它以错误的（大）前提为基础。

这正是亚里士多德所说的。他说，当苏格拉底以他的辩证方法向学生提出第一个问题时，他不得不依赖学生就此问题所能提出的任何观点。学生提出的作为最初立场Ａ的观点可能正确，但也可能大大地错了。如果后一种情况发生，那么，从这场对话中得出来的任何所谓真理都将被玷污了。所以，亚里士多德对苏格拉底认为研究的路线可以从谬误开始而以真理告终的辩证观点表示怀疑。亚里士多德说，如果我们从谬误开始，我们就必然以谬误告终。这也是精神生活中服从先项的事实。为了以真理告终，我们的研究方法（推理法）最好从真理开始。

进行实证推理的人总是要确保他的大前提如亚里士多德所说是首要而真实的。这具有两种形式。一个前提可以通过同义反复而成为真实，例如“所有单身汉都是未婚的男子”。请注意，这里先行项的意义（单身汉）与结果项的意义（未婚的男子）是等同的，这跟说“所有单身汉都是单身汉”一样。这样同义反复的关系似乎语义平庸，空洞累赘，但实际上它们对一切思维形式都极为重要。

使前提成为首要而真实的第二种方法是把它们基于经验事实之上。事实与同义反复一样都是单极性指称。如果不能提出相反的经验事实，我们就不能对事实上存在的东西提出争议或质疑。注意，实证推理的推动力是要以或这或那的方法对某一观点作出判断。这种实证推理的严密的、决定性的、非此即彼的性质以前由一条“Ａ不是非Ａ”的原则或称矛盾律（有时被称为非矛盾律）来保证。任何事物不可能既是又不是，两者不可得兼。很明显，这是对辩证论者的一与多元论的直接挑战，这一点我们很容易就从“事物越是变化就越是保持原状”之类的流行说法中看出来。一个事物要么就变化，要么就保持原状，不可能两者同时发生——假定在表达这类内容时我们能正确地运用语言的话。进行实证推理的人正是这样看待事物的。

自然科学兴起过程中的意义与模型

现在，我们可以回到第二章的主题上来了。在第二章，我们概述了科学兴起过程中从哲学唯理主义向数学唯理主义的转移。亚里士多德被称为生物科学之父，因为他是最先对自然界作实际经验调查研究的人之一。现在我们可以体会到他是以实证推理的态度进行研究的。可是，亚里士多德从来没有对人类也进行辩证推理这一事实视而不见。虽然他不喜欢用辩证法作为研究方法，可他确实体会到即便最严密的思想家有时也必须求助于辩证法。

在不能以事实为继，而我们又得按自己最深的理解来捍卫自己的观点免受其批评者的暗中攻击时，这种情况就发生了。懂得辩证法是很重要的，因为事实是，辩论中的对手总是可以利用意义固有的双重性，说出一些听起来似一回事其实是另一回事的东西，并曲解我们的观点，用我们的观点来提出不是它所指的主张。人们可以提一些荒谬然而其意义的某个方面却又有效，被问及的人又必须给予考虑的问题。这类问题的一个幽默的例子是老一套的插科打诨：“你什么时候停止打你的老婆？”这种言语花招叫作诡辩。诡辩一词来自古希腊的诡辩学者。他们的确以这种方式运用辩证法而在辩论过程中受到苏格拉底的敌视。他们的狡诈伎俩变成更为精炼的修辞学与辩论形式流传到我们当中。

在西方思想界，还有一些哲学家批评辩证推理的诡辩倾向，但他们还是认识到用这种方法推理是人类本性的一个方面。圣托马斯.奎那和康德就是这类哲学家中最典型的例子，可是这些人却不像那些曾推动过科学兴起的哲学家们那样醉心于数学唯理主义。而且我们也绝不应该忽视这样一个事实：数学是典型的实证推理，在那里矛盾律享有至高无上的地位。笛卡尔就是这种哲学家的完美范例。我们还记得在第二章（ｐ．２４）谈到，他的几何学把运动纳入先行前提中，使牛顿得以顺利地解释自然界，而且使牛顿学说的信奉者们把这种永恒的变化构想为动力因果关系。笛卡尔的著名论断Ｃｏｇｉｔｏ　ｅｒｇｏ　ｓｕｍ（我思故我在）是在一番精神探讨后回答一个自己提出的问题（我怎么知道自己的存在？）时构想出来的。他以苏格拉底必然认为是辩证研究法的方法找到了一个成功的结论。然而，笛卡尔却无所求于辩证法，甚至他把辩证法与诡辩法等同起来。苏格拉底认为，诡辩式地运用辩证法是对一种合理方法的滥用。但是，这并不表明要排除这种方法，更不是要否定它的存在。可是，笛卡尔和跟他一样有数学倾向的英国哲学家霍布斯与洛克在从严肃的哲学角度考虑人的形象时，却成功地把辩证法摈弃了。

那些英国人之所以能做到这一点是因为他们基本上把思维与数学运算等同起来了。在这一点上，霍布斯说得最浅白。他说，心理活动“只是计算（即加和减）标明和表示我们的思想并被公认的普遍名字的结果……”洛克把简单观念说成与简单的整数数字相似，加起来就成了复杂观念。从他的主张里，我们也可以看到矛盾律的反映：“最高的才智、最广的理解，无论以多快的速度和多么丰富多彩的思想都没有能力在心里创造、构想出一个新的简单观念……任何理解力都不能毁灭存在于心中的简单观念。”我们不能通过对立分析来破坏这些简单观念。它们要么是“一”，要么是“零”。就像积木一样，它们构成了心灵的内容，而且是以半数学的方式。

注意，洛克的心灵模型里还有另一个主题。作为观念的所有思想内容都是从外部输入心灵里的。洛克引用阿奎那的话认为，人的心理活动是以白板一块的方式开始的。心理活动就像一块光滑的（即空白的）碑，外部经验之手则把简单观念铭刻于其上；这些简单观念又被运算成复杂观念，并随着生活的进展而愈加复杂。在此，我们看到了中介模型的开端，即用符号来解释被运用的意义（见第三章，ｐ．４１）。判断在这里变成了频度可能性的运算，并自动地以智性的习惯为基础进行。这些思想习惯给我们一个个人的错觉，即它们决定了我们自己对生活的理性认识，可事实上，在我们受到中介影响的习惯系统中以非此即彼的方式排列的过去输入之频度，却是真正的决定因素。正如洛克所说的，“以这些根据为基础的概然性本身就具有充分的证明力，所以它很自然就决定了判断；它就像示范证明一样，没给我们信或不信我们将是否认识留下多少自由。”

照这样解释，思想观念并不是主动的动因，并不能产生亚里士多德的逻辑解释所说的那种断言意义。它是一个思想“短简”，被看作给出的、经过计算和受过处理的。虽然在抽象思维的高级层次里数学和逻辑都是人们共有的智力活动，可是逻辑学家无疑比数学家更关心作出设想的理由（根据、不言自明的东西、“为什么”等等）。洛克的模型是一种数学模型。观念的断言全由环境塑造，由境遇定型，而不是由形成观念的个体来决定。如果我们把观念看作符号或形式因的模式，那么这种观点的另一种表达法是：环境通过动力因的作用把秩序赋予这些中介符号，而不是人赋予它们。

作为洛克的信徒，我们并不研究人本身对思想过程所作的贡献。我们尽可能准确地测量出这样的输入产物（观念单位），并通过对由此而积累的符号用数学作出可能性的估计，希望能预测出受这些分布范围不断变化的动力因果关系中介影响的、流水般运动着的行为过程。人就像这样的笛卡尔几何图形一样，是一个不断运动着的过程；他对输入符号（如今我们称之为“刺激”）作出反应，而这些符号则像把水灌进原子里一样灌进他的思想里。在有关意志的概念里，洛克的确曾认为心灵可以暂时停止动作（见第五章，ｐ．８２），但单向的行为控制源总是外部经验，它通过动力因的推进而起作用，并受一个使质料因得到满足的取乐原则指导。就如辩证法从洛克的模型中（先行）没落一样，所有那些通过对立推理而自行产生概念的可能性也（符合逻辑地）消失了。然而，这却是自从１７世纪以来最受科学信奉、实际上与数学唯理主义结合在一起的模型，它在现代心理学中依然是最流行的。

可幸的是康德后来构想了一个模型，重新给人的形象以辩证的解释。他的哲学具有大陆哲学的传统，是部分地针对英国经验主义（见第二章）的某些主张而写的。康德是非经验主义者，因为他信奉认知说。他认为认知是一个整理经验、理解经验的思想过程。如今我们都听说过认知心理学，但它的含义与康德所用的不同。现代的认知心理学与任何中介行为模型没有根本区别。洛克的模型就是所有这类心理学的体现。康德的模型用断言代替了中介。人的心灵不是白板一块；人的心灵是具是形式的，即按先验的思维模式（形式因）进行活动。这种模式与生俱有（先行性），而经验也为此缘故（目的因）而变成有意义（服从性）。请注意此处明显的目的论。康德把我们从概念上认识的即我们心目中的世界与可能离开我们的感性经验以外的世界区分开来。他把后者即未经人类理性整理成感性认识的自然界产物称为“物自体”。在人以固有的指涉框架为基础进行整理并因而创造出被理解为意义的关系以前，感性输入纯粹是“噪声”。意义是被套上去的，而不是从现实中提取出来的。我们可以把这些先验框架看作概念眼镜，出生时就“戴在内心上”。康德把我们所存在的那一边——可以说是眼镜的“这”边——称为经验的现象（用作名词〔复数〕是“ｐｈｅ?ｎｏｍｅｎａ”）界。

这是我们直接认识的唯一经验。我们从来都不能透过眼镜而到达“另一”边，在那里大概存在着我们知道的事物。康德把那一边称为经验的本体（这个词的名词形式〔复数〕是“ｎｏｕｍｅｎａ”）界，而且他“有信心”相信它的确存在。当然，他也只能这么办了，因为他对本体的个人经验只能纯粹是现象经验！康德认为自己是个批判唯实论者，他确实相信在心灵眼镜的另一边的确存在“某种东西”。用一个通俗的例子来说明，康德相信，当?林里的一棵树倒下时，尽管没有任何生物的感官感觉到了，但它仍然发出了声音。尽管如此，很多康德学说的解释者还是称他为唯心主义者，因为在认识中现象先于本体。洛克当然是个彻底的唯实主义者。他采取的立场通常被称为朴素唯实主义。他相信，我们本能地（朴素地）看见、感觉到、听到、嗅到等的东西直接反映了“存在”（当然，在肌体器官内受扭曲的东西除外，如幻觉）。

我们不应该认为因为我们用上了眼镜的视觉比喻，现象界就只由看到的事物组成。

我们用眼镜来代表所有的感觉道，就如我们刚刚提及的洛克的例子一样。另一种误解是把眼镜看作滤片，似乎是被用来滤去某些噪声而让另一些感性信息通过似的。滤片的比喻是洛克式的。康德的眼镜并不用来过滤而是真正用来建立意义（即形成概念的活动）。滤片的比喻只有在假定感性噪声遮闭、掩盖了“存在于”事物底下或背后的一个有意义的秩序时才行得通。可是在康德的模型里却没有假定本体界有噪声和另一些有意义的组织。在被康德称之为悟性范畴这种东西被整理成序以前，一切都是噪声，即毫无意义的刺激总汇。

这些范畴是什么？详细列举康德所运用的这些特殊的指涉框架对于我们来说并不真正重要。自从他写出来以后，这些指涉框架就已被抛弃并由别的取而代之了。我们希望掌握的是康德的解释方式。

对洛克的模型，我们的希望也是如此。我们不必一成不变地信奉简单或复杂观念而同意这一模型，即以组成法来解释心灵的方式。康德的模型是概念性模型，不是组成性模型，这一点正是我们需要强调的。尽管如此，我们还是可以提一提，康德相信感觉首先按固有的空间与时间结构得到某种直观的整理，然后，悟性范畴才产生作用，才构想出数量、质量、关系以及经验的模式。这四种指称按一与多元论转化而成为明显的辩证关系。例如，量被分解成一个、多个（对立的意义）和总数（前二者的总合）。

康德并不坚持认为人与生俱有量或质的意义，好像这些意义出生时就存放在智力的小容器里。如果愿意，我们可以把那些范畴称为固有观念，可这些观念却不是洛克式意义上的观念。事实上，对于洛克来说，一个同时是固有的观念违反了矛盾律，因为一切观念（Ａ）是在经验中建立的，因而不可能在出生时就存在（非Ａ）。观念必须在出生以后才被灌进头脑中。康德的观念是一个推断或推定的过程，是作为一种人类属性与生俱有的，就像人的记忆力是人性的一个方面一样。这种情况或许可以用人的手来作类比。作为人类，全世界的人都有手作为天赋的一个部分。当然，在不同的文化语言系统中手被冠以不同的名称，使用手的特定方式也随文化的不同而不同，正如任何看见过一个意大利人跟一个挪威人说话的人所知道的那样。可是，人手自然形成的基本方式以及人手“工作”的方式却不是文化的产物，而我们却很容易就看到文化是由手的性质造成的，反过来也一样！

这就是说，对我们来说手所具有的大部分意义来自它的固有特性（想想康德的固有观念），即以某种方式活动的手指如何构成了它，它在我们根据这些显著特性而发出行为时允许我们做些什么。那么，当我们按自己的文化用言语来表达行为时情况又如何？我们就会觉得自己在用类似于手的行为作类比。我们说（用手）抓住了一条思路，领会了辩论的（用手指出的）要点。我们（松手）放弃陈旧的信念，（用手）紧紧抓住那些对我们重要的事情。尽管一种文化首先就提供了言语习例给这类表达冠以名称，可它还是把这类表达发扬下去。那么，文化给我们提供了似手性的意义，这种说法究竟是否正确？康德以类似的方式提出，我们天生具有一与多的感觉。我们学会了用词语描述“一块”软糖以与“四块”软糖相对，可是在学习这些习例时我们从一开始就靠“观而知之”的感觉得知一堆四块（多）的软糖相当于一个含有单块（一）软糖单一体的复多体。

在康德的模型里，辩证性所起的作用比通过对立面组织悟性范畴的作用更为重要。在思维的自由王国里，人是不受他从现象上感知到的需求所约束的。在那里我们可以进行思辨推理；我们甚至可以超越自己的悟性范畴。我们不限于理性思维。我们可以否定自己的感觉。我们可以怀疑作为感觉秩序的正确坐标的空间和时间。我们的思维可以翱翔于实在之上来编造四维的世界。而我们能根据康德的观点做到这一切的原因是：“在先验论的领域内，思辨理性本质上是辩证的。”这就是康德对辩证法的自由运用持批判态度的原因。像亚里士多德一样，在认识真理中他坚持用实证方法。然而，在此我们可以清楚地体会到心理活动（思维）天生是辩证的这一事实。康德甚至说，人脱离常识性现象经验的能力来自先验的辩证性。人的心灵这种凌驾于自身之上而又批判性地回顾自己平常毫不思考或毫无疑问地干出来的东西的能力称为反省力。作为反省过程，心理活动本身知道自己在不断地作出认识行为，知道自己最终要对任意的经验“采取一个立场”，因为经验可能会受到辩证的歪曲或引导。如果说经验提供了输入信息，那么这就是洛克式智性能够认识事物的唯一方法。康德式智性认识事物则不需要这样的引导作为认知过程固有的一个方面。

第五章　自由意志—一个受到围攻的概念

作为人类，我们都得在生活中不断地作出“决定”，所以，我们很容易就会接受自由意志这个笼统的概念，尽管我们无法准确地说出它的运作过程。我们并不觉得有必要为我们本性的这一面作辩护。如果有人告诉我们这些决定事实上是由非我们个人控制的情境所作出的，也许我们觉得吃惊，也许觉得可笑，但我们却不会为此而寝食不安。我们还是一如故我地相信甚至增强自己的信念，觉得我们的传统宗教在神学理论上总是赞成自由意志这一概念。

但正如我们将会看到的，事实并非如此简单，因为坦率地说，在人的认识之中，没有别的概念比自由意志更有争议，更为人们所误解了。正因为如此，我们就更有理由花时间去探讨这一概念。我们或许会相信自己是自由的，或希望如此，或者凭信仰加以承认。但是，如果我们“为此缘故”而能给这样的信念和愿望建立起一套强有力的论据，这将会比盲目地相信好得多。

在逐步建立自由意志定义的过程中——这个定义将在第七章（Ｐ．１４７）作出——我们从第五章开始调查一下神学家们对此论题有何见解。然后，我们将研究一下现代心理学家如何试图解释自由意志的概念的主要方法。在第六章，我们将考察一下最近来自心理学实验室的有关目的行为的科学证据。这样，第五、六、七章就构成了本书的核心，提出了自由意志的中心论据。

自由意志作为一个有争议的神学概念

如果说有那么一个群体对自由意志这个问题应该具有一致看法的话，那么这个群体就一定是神学家们。我们很多人都认为，除了加尔文教派以外，可能所有的宗教派别作为人生的精神解释都必须承认自由意志这个概念。然而事实却远非如此。甚至在同一教派内部，神学家们对自由意志的可能性问题往往也具有互相冲突的看法。或许这就是在宗教著作中很难找到自由意志的教条式定义的原因吧。著名的耶稣会学者约瑟夫李卡比曾认为他的教派（罗马天主教）没有对自由意志的运作问题作过解释。当然，确切地说，这是心理学而不是神学的责任。这应该使我们注意到，自由意志与宗教教义是两码事。相信人有自由意志的能力并不等于自动地笃信任何神灵。苏格拉底生于基督教诞生之前，并且信仰上帝。尼采被称为敌视基督者，他声称上帝的概念是死了！然而，这两个人都是目的论者；他们都承认自由意志是造成最后发生的行为的一个方面。

请回顾一下，本书前面的几章谈到，现代科学的奠基者们坚持认为，作为完美的神明，上帝创造了一个完美的动力因事件世界。这些事件随时间的推移按数学的精度实证性地出现并发展（见第二章ｐ．２４，第三章ｐ．３６）。为了把承认这种世界起源宗教观点的神学家所面对的问题说得更清楚明白些，让我们作一个通俗的比喻：一个典型的橄榄球教练在球员面前的黑板上描述与对方比赛的策略方案。他介绍了将要使用的各种策略，用粉笔画圆圈（○）表示自己的队员，而用×代表对方的队员。

现在，假如这是上帝在创造演员，而不是人在构思比赛的策略，那么，假定队员们在实际比赛中准确地执行了自己的任务，黑板上的那些○和×就不是“可能会发生”的东西的抽象符号了。这些○和×就会是被造成完美模式（形式因）的实体（质料因）。这些实体将按上帝的意志（目的因！）而被有条理地实现（动力因）。请注意：那些粉笔图（现在则是人了）在实现自己的行为模式时是没有选择自由的。它们实际上是正在展开的模式的一个部分，而不是“为此缘故”而发出行为。它们是椅子（第二章，ｐ.１４）和道路图（第三章，ｐ．３４），是迎合别人（上帝）意志的创造物；他们并没有自己的独立意志。

可是，橄榄球教练却不是上帝。所以，要使比赛的策略方案变为现实，队里的四分卫（他指挥比赛的场上秩序）必须按照定下来的策略并与同样了解“那个”（策略方案）的队友一道为此缘故而在竞赛场上共同努力，把这个方案大致“照样”实施出来。在这种场合，能够自由临场发挥并改变比赛进行进程的就不仅是教练，而且还有他的队员了。如果这是上帝的方案在实施，是演员们（球员们）在展开的生活长河中“随意”临场发挥，这难道不是对上帝的亵渎和否定？正如我们在第二章（ｐ．１７）看到的，罪的概念指的正是人以这样的方式违背上帝的意志。至少，精明的神学家会看到，既然原则上我们可能有越轨行为出现，那么，神的概念也就失却了某种光辉与力量，因为至善受到了污损。

所以，如果我们要抓住人与自己的上帝之间的关系，尤其是如果我们要鼓励人的道德行为，我们就必须使人献身于上帝（至善），而不是反过来。要做到这一点的方法之一是承认上帝预先决定了谁将是好人，谁将是坏人。这是圣保罗所采用的方针。他认为：“……陶工难道没有权利从一团泥里拿出一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿么？”这一决定论的观点后来继续下来，成了基本神学教条，在圣奥古斯丁手中得到发展，在几个世纪以后又被路德和加尔文利用，带进了新教各教派。圣奥古斯丁给人添加了一个有趣的中间自由阶段。他认为虽然人起初是自由的，但这种自由由于原罪而丧失了。然而，上帝在创造世界之前就预先决定了有些人尽管不配得到上帝的帮助，但却一定会得到了拯救，这叫作天恩。结果，一个希望自己得到保障并使朋友相信他自己将会受到天恩的人就会作出正直的行为。

圣奥古斯丁神学理论的对手是皮拉鸠斯。他虽然也有志于鼓励正直的行为，但他对人采取更为个人主义的观点。皮拉鸠斯否定原罪论以及由此延伸出来的天恩的必要性，认为一个人是否犯罪由他的自由意志决定。皮拉鸠斯的学说最后被判为把人置于上帝之上的异端邪说。这就是神学界中“人本主义”的最初含义。它以前并且至今仍被认为是一种反宗教的观点。尽管如此，如果我们以原因说来分析这些对立的神学立场，我们就会发现它们都运用了相同的目的构想。由于害怕人如果完全依赖上帝的指引就会变得懒散被动，皮拉鸠斯认为人最好能根据自己的自由意志自行作出道德行为的决定。圣奥古斯丁则把目的构想解释为上帝是在创造天恩抉择时行使自由的本体，并有意使某些人确实得到它。由于不接受这种上帝意愿，皮拉鸠斯的信徒就被看作预定受不到天恩的人之一，因为他们企图违背上帝的意志，把人置于上帝之上。

我们看到，在中世纪，阿奎那与司各脱之间也有类似的分歧。对于阿奎那来说，上帝的自由与必然是同一的。虽然人的意志是因果性的反映，而且人是一个目的有机体，但对上帝的因果性来说这些又只是次要的。罪恶的出现是因为无知或错误的理性，是善的倒置的一种形式。罪恶的根源不是选择的自由，而是耽于声色。阿奎那神学的要点是：如果我们人类认识自己行为的所有结果并避免错误的理性，我们就会最终作出上帝为我们预定的行为（即他想要我们采取的行为）。圣奥古斯丁思想这种奥微的发展通过天恩说把主要的决定权保留在上帝的秩序内。它认为，如果一个人真正按照善与恶的标准来理解自己的每一项行为，他就必然会选择善的一面。司各脱却反对这种神性目的论。他把个体的自由区分成多种类型并加以更富人本主义的解释。第一种是形式自由，即人有下决心或不下决心的自由。但是，甚至在人选择了要下决心时，他还有物质自由来选择下这种还是那种决心。由于意志和理智是分开而有显著区别的，所以单从理智上认识什么是善并不一定等于人会自愿为善。

正如我们在上面指出的，欧洲１６世纪宗教改革运动的正统神学同样也属于决定论，这在路德和加尔文的著作中都有反映。在那里，我们仍然看得到圣奥古斯丁的观点，即自由意志会贬低给人以拯救信念的上帝的慷慨天恩。著名的人本主义者伊拉斯谟反对路德，阿米纽则反对加尔文的神学。他们都认为人常常拒绝天恩。给卫理公会派教义以神学启示的约翰.卫斯理则属于阿米纽派。以上对宗教方面一些经典学者的简单回顾应该证明，一个人如果支持自由意志观点，就很难表明他是一个唯灵论者！很多现代心理学家错误地认为这种唯灵论联系必定会发生，但习惯上他们却不是以此为依据来反对自由意志。他们反对自由意志是因为他们认为目的论不适合于科学描述（见第二章）。在本章余下的部分里，我们将探讨一下反对自由意志的三种主要形式。这些形式都只不过是同一主题的不同变调而已。

自由意志作为统计学上的不可预测性

作为自己科学活动的一个方面，心理学家们往往制作一些调查问卷来了解人们的态度，或在实际现场中观察人们，并将他们按不同的性格加以评定。例如，对一组人进行饮食嗜好的调查。心理学家希望以此信息为基础，通过观察这些受调查人以后从食品店货架上选择货物的情况，来预测实际的商品销售趋势。这些趋势是否跟预测的结果相符？大体上相符，但有的却不一样，为什么？这种不可预测性是出自测试和抽样过程本身，还是因为有些受调查人不过是改变了主意？

重统计数据的心理学家们倾向于相信，目的论者们会把这种不可预测性解释成自由意志的证据。他们认为这是错误的，因为这种不可预测性的真正原因据认为是：要全面考虑到促成人的任何行为的所有决定因素在技术上是困难的。这些因素叫变量，可以从所谓的参数里抽样出来。这些参数，如人口统计数据，是衡量任何事物的所有数据的全体。参数就像笛卡尔的运动一样，只存在于数学空间。尽管如此，正如牛顿后来发现的（见第二章，ｐ．２３），统计理论对预测受观察的现实是有显著帮助的，而且，它还可以被用作标准，被所有科学家用来证实他们观察到的结果是所谓的真实差别，而不单单是偶然波动。

但是，如果统计心理学家认为目的论者们的工作是以抽样出来的变量的不可预测性为基础，他就错了。目的论者实际上想要了解的是：是否所有四个原因的决定作用都能参与变量的影响？抑或是只有某些原因参与到被观察的事件中？不用很长时间就可以证实，变量是被按质料因来考虑的，就像我们检查人们的色敏度或智力一样。变量还被看作探索潜在的动力因的“法则”，而正是这些法则组成了受观察现实中先行项引发结果项事件的结构。这时，如果变量形成了一定的模式，那么，这种模式就总被假定为洛克所述的动力因的总和，而不是形式因本身。但是，变量绝没有被说成用来衡量目的因的决定作用！如果我们向一位这样的心理学家提出，他的变量具有目的性质，他很可能会指责我们为一己之私利而歪曲科学。作为数学唯理主义的信徒，他总是认为他的科学职责是跟踪行为，而行为的推动力与自然界中推动其他一切事物运动的力相同。他看不到在描写人时给添上拟人性有什么必要。

他为何能如此深信对行为作动力因的解释就足够了？因为在他作为一个科学家的总体活动中，这位心理学家就像他的大部分同行一样，无法看清他有关行为的理论与证明这种理论的方法之间的区别。事实上他倾向于把自己的方法看作是他的理论。直到现在我们还未给这两个术语下个定义，但是，从日常生活中举个例子，我们就很容易澄清这个问题。假定有两位女士第一次交手打网球。在比赛的初始阶段，她们就开始摸索对方打法的优缺点。其中一位觉得她的对手在上网反手截击时力量较弱。这种预感实际上是理论猜想的一种形式。理论不外是意义理解的持续延伸，即把一个概念——通常也称为思维产物——与另一个概念联系起来。在上述例子中，我们把“对手的弱点”与“反手击球乏力”联系起来了。

在与对手多次检验之前，这仅仅是一种理论猜想。也就是说，即使有一两次使她从后场上前反手击球证明了这种猜想，这也并不意味着这种猜想总是对的或大多数时候是对的。要切实证明我们的理论，我们需要对她的行为进行多次抽样。对取得这样的证明的这种关心就是我们所说的方法，即使用证据的手段或方式。我们使用的证据有两种，是以不同的逻辑过程为基础的。第一种简单就是常识性检验，即运用所谓的程序性证据来找出似乎最有道理的东西并因而找出向生活进击（即“着手”）的方法。这是一种模式性证据，最终依赖于形式因的决定。甚至连上面所述那位女士有关她的对手反手击球的理论预想也是由程序性证据孕育而成的。那位对手握拍的方法以及她似乎在反击时脚跟着地这两个事实，马上就可以使人想到她可能在处理反手网前球时有困难。由此我们可以用归纳法推测到有这些特点的人都可能存在这一弱点。程序性证据和概念的理论抽象过程的紧密联系使一些人把这类思索过程称为“理论证明”。但这不是好的做法，因为这样做很容易掩盖这样一个事实：理论思索可能和证据无关。

当那位女士真正利用截击球来检验自己的预想（“当我把球击到‘那里’时，回球一定会很差”）时，她就进入了一个全然不同的证据领域里了。这就是核实性证据的开端，即我们设计了一系列明晰的事件并从经验上检验我们的理论猜想。我们不能再作推理了。我们得“要就拿出行动来要就闭嘴”。科学方法的理想是尽可能全面地控制一些境遇而希望只让一种因素变化，同时把这一因素与其他不受控制的境遇相比较。由此我们可以看到，除了形式因的程序性证据的检验以外，核实性证据还随动力因对境遇的影响而定。把科学从人类认识的其余部分分出来的，是在使用核实性证据时对“控制和预测”的这种极大的强调。虽然数学推理是单一地以程序性证据为基础的，即利用常识性的似乎有理的东西甚至同语重复，可是，科学家却用以数学为基础的尺度进行实验，在严格控制的背景中检验自己的理论猜想。

我们的统计心理学家的混乱正由此开始，因为事有凑巧，数学家正是运用“变量”一词来描写数量之间纯形式因的关系和参与到科学方法的动力因影响中去的诸因素的。在确定科学方法的实验步骤时，威廉吉尔伯特超越了亚里士多德的自然观察法，要求采用某种仪器或规定的化学程序以保证进行受控观察。这种一步步核实的实证性程序与牛顿信奉者们的机械论十分契合相投，因而也很自然地被后者所采纳了。

吉尔伯特死后一个世纪，数学家兼哲学家莱布尼茨开始使用函数这一术语来描写一个数与另一个数的比率。又一个世纪左右以后，一位叫狄利克雷的数学家使用了他所称的自变量和因变量，给函数这个概念作了全面的论述。自变量（ＩＶ）是一个数值可以由数学家随意指定的变量，而因变量（ＤＶ）的值则由于变量之间存在的函（数比率）关系而通过自变量自动得到。这样，时代就进入了吉尔伯特的科学实验程序——一种动力因的操纵——与狄利克雷的变量这种纯形式因数学术语相结合的阶段。

为了说明这种结合有多容易，现假设我们在研究灌溉庄稼这样的一个问题。每一季节对某一特定种类的庄稼最有效的灌溉量是多少？我们可以选出５块地，其中４块在每个季节中得到不同的灌溉量，第５块则用作对照（即作为只接收自然降雨量的标准地）。溉灌用水则由一个精确控制的管道系统供给，而且我们还把降雨量、施肥量、土壤的类型等考虑在内。随着季节的变化我们把不同田地用于各种灌水量中（以便随机取得某一特定田地所具有的比其他田地优越的独特长处）。在每一个种植季节结束时，我们就细心地把这５块地的生产量称量出来，最后我们记录的数据就会显现出产量模式。现假定我们终于得到了不同灌溉量的土地生产力的差别，可是，我们怎么知道这是有效差别，即这不是纯偶然的波动？这里正是我们可以恰切地运用变量理论的地方，因为我们可以在这里运用统计推理来取得在一个定量（任意定为１００）内我们可以观察到单纯因偶然性而记录下来的差别的次数是多少。所有这些概念——变量、测值、偶然性等等，其本身都是从理论上构筑的，并以程序性证据为基础，但在比例中我们却因其显著的可预测性记录而依靠数学来解决。这并不意味着数学是完美的预测语言。但这是我们所有之中最好的，而且，在大规模抽样时极为行之有效。

然而，从庄稼上观察到的差异其原因是什么？这里正是我们的科学理论发挥作用的地方，且其解释十之八九将用质料因（如化学的）和动力因（如能量守恒）的术语来说明问题，但肯定不会包括目的论。我们可不能说庄稼决定什么时候用根吸收水分，什么时候停止吸收水分。动力因导致产生的科学方法与科学中用动力因解释的方式之间这种巨大的一致性使科学家们认为，他们的工作就是要研究“合乎规律的变量”，仿佛世界早就已经由这样的拉普拉斯规律组成一样（见第二章，ｐ．２４）。如果我们认识到这正是科学家们在实验室里即在方法论的背景中所干的，那么，说他们“研究变量”倒也没有错！但我们绝不应忘记：这样的变量总是有赖于先行的理论设想（范例、模式、类比等等）。我们也不应忘记：严格说来，变量这种“在外面那个地方”波动的东西现实中是不存在的。变量只存在于数学空间（即没有确实的外延）。如果我们把自己的方法当作理论应用到现实中去，那么，我们就会把自己束缚于呆板的世界观里。

不幸的是，当今这样做的心理学家为数甚为惊人。他们之所以这样做，是因为他们轻易地就能把基于动力因果关系之上的刺激-反应（Ｓ—Ｒ）理论（见第三章，ｐ．３８）与自变量-因变量（ＩＶ-ＤＶ）的科学实验序列等同起来。这种做法已经习用成规，以致我们可以在一部应用极广的心理学词典里看到自变量是一个刺激变量（动力因）或有机变量（质料因）以及“心理学中的因变量总是反应”等等说法。对目的论者来说，这是将理论与方法加以致命地混淆，其实际后果就是压制心理学中的目的论观点。

这一压制过程是如何完成的？现假设一个目的论者以形式-目的因的行为决定方式为基础提出一个理论构想。然后，他按照科学规则设计了一项实验来检验这个意向构想。他或许先设计一个方案来检验这个构想，或许先设计一个评价程序以便能给受试人的意向类型指定一个值，然后用这个值作为自变量来预测某种因变量行为。他可能会提出一种设想：具有积极意向的人处于逆境中的行为与具有消极意向、处于相同情景的人的行为不同。让我们假定他的经验测试（方法）证明了他的预想（理论）。如果他把这些通过严密实验得到的发现从目的论的角度写成文章并向一份所谓声誉较高的心理学杂志投稿出版，可能会出现什么情况？

这份杂志的编审人是否会惊讶得透不过气地说“啊，这真棒极了！这篇目的论材料?得起科学的考验？”他不会的！他很可能会对这篇目的论文章反感。他可能会争辩说：“这些资料显然具有刺激-反应的规律性，因为自变量对观察到的反应有某种控制作用。”在把理论问题与方法问题混为一谈以后，他会对目的论者说：“这种观察到的反应水平上的差别（即积极意向与消极意向的差别）虽然有趣，但为什么不深入研究一下造成这种差别的潜在先行条件（动力因）？本行的新手谈论一下意向问题未尝不可，但这不是我们刊登你的文章的恰当理由。这点你应比我们更清楚。我们已有一些很好的理论（当然是刺激-反应理论）稍经修改就能对你的发现作出解释。为什么不去看看那些理论？”

这到底是怎么回事？杂志的编审者把目的论者的自变量原因变量（动力因）的方法论发现硬塞到他自己的刺激-反应（动力因）的理论选择底下并在前者的序列中看到了后者的“科学证据”了！这种做法虽然也出于诚意，但却是对目的论的蛮横压制，而且至今依然为绝大多数实验心理学家采用。这样，目的论者唯一的出路就是按刺激-反应的理论来重新构筑自己的发现，否则在印刷出版上——至少在那些较有声望的刊物上——就永无出头之日。具有讽刺意味的是，正是那些自命为最具有客观性的心理学家在讨论涉及目的论时，却是最不客观的。

心理学上这种跟踪性的智力工作似乎最为愿意进行一次又一次的检验，以验证心理学中数学假设的可靠性。在他们看来，任何超越统计原理的理论几乎不值一顾。按照那些跟踪者们的流行看法，我们在心理学中所应做的是保持最新的抽样，以便在最新收集的测值（数据）的基础上对行为作出预测。然后，我们就讨论“存在”的东西，而不是“不存在”的东西（即事实而不是理论。请注意这一实证性推理思路上的矛盾律）。由于任何理论都得以某种形式付诸经验的检验，所以我们最好以这样的检验开始，以便我们能如亚里士多德所教导的以必然开始，以必然告终。现在，这类态度正把心理学家变成统计员；他们在上气不接下气地追求收集“下一批”据认为是能反映现实的最新状态的数据。

此外，正如我们在本节开始时指出的，他们还作出这样的臆测：目的论者所说的自由意志不过是“在某种程度上不可预测的”行为。现在，我们可以在至少两个方面更清楚地认识到为什么这种说法是错误的。首先，这是对自由意志的方法论解释，或者说是从方法论角度考虑对自由意志的“结果”，而如今心理学上所需要的则是关于这一概念的恰切理论。其次，它幼稚地忽视了这个词语的意志部分，而这一部分却清楚地暗含着要取得某一很容易预见到的目标的决定。一般说来，自由意志行为的可预测性或许比不可预测性的分量更多。实际上这正是我们在第六章所要证明的。

自由意志作为中介抉择

心理学家倾向于把自由意志在解释中加以勾销的第二种方法就是我们在第三章（ｐ．４０）讨论过的中介模型。我们还记得，托尔曼的中介物被认为是中间变量，出现在刺激输入与反应输出之间。可是，这种解释方式可追溯到洛克的理论上。洛克对真正自由的自由意志概念绝不比今天的行为主义及与之相关的实验心理学家更为友好。尽管这样，人们可以看到，在有关这一论题的著作中洛克还是被称为一个自由意志论者。当然，他是政治自由的伟大战士；他的一些言论实际上只稍加修改就写进了《独立宣言》里。所以，把他描绘成心理机械论的先驱似乎不正确。为了澄清这个表面上的错误看法，我们可以更仔细地看看洛克是如何描绘个体的行为自由的。

他从这样一项设想着手：人总会有多种焦虑不安驱使其意志采取行动，即驱使意志在生活中偏爱或选择某一进程。今天，我们把这些焦虑不安称为动机。但作为一种心理活动，意志并不一定要马上实现出来。比如说，它可以延迟实现，并暂停执行那些可以使不安状态停止的动作。洛克说，事实上“我似乎觉得这是一切自由的源泉；那种被（我认为是不恰当地）称为自由意志的东西似乎就存在于此”。在这一暂停的动作过程中，人可以从几个角度来审视事物，并对他行将做的事情作出有关利、害、好、坏的判断。能带来愉悦的事是好事；给人带来痛苦的则是坏事。我们甚至可以把这种好或坏投影到未来，把现在令人满意的东西和将来的东西进行比较。当一个超重的人见到一家冷饮室时所处的情景正是如此。洛克对上述情况作了这样的概括：“很明显，自由在于随自己的意志去做或不去做、去做或克制不去做的能力。”

不幸的是，正如李卡比所表明的，洛克并没有说明人的心灵为什么最初会犹豫不决或暂停行动以考虑诸种抉择。也就是说，为什么我们有时又会毫不犹豫而立即并自发地采取行动？在此，目的论者当然会引出目的因的理论，并承认我们是为不安所驱使，但这些不安却被构想为行为为此缘故而发出的根据。此外，作为反省性智力，人在所发出行为之前总是能对这些根据作出评价。在一个例子中，洛克谈到一个人在得知富裕比贫困好得多以后，却还不通过艰苦努力去摆脱贫困，因为他并没有觉得有要求改变事物的那种不安（动机）。洛克由此得出结论认为思想选择服从于动机。但我们却可以同样方便地由此得出相反的结论。如果我们愿意把不安看作前提，那么仅仅因为这个人没有不安则很难证明他没有作出选择。在这一点上，洛克恰采纳了我们某些神学家的观点（见前述，ｐ．７２），即明白了正确的（道德的、好的）生活方式后，一个人必须作出这一选择。但是，如果他不这样选择，又将如何？如果他事实上选择了罪恶的、坏的，或者两种经济生活方式中较差的生活方式又将如何？那么，很明显，他就不会有不安；动机也就服从于选择。

要把这一思路发展下去，我们就得相信人能真正自由地逆着正确与为善，逆着铭刻在白板一块的智性之上那些过去输入的可能性作出选择，本质上能任意给行为以根据。但是，作为一个实证理论家，洛克并不能在人的心理活动过程中找到使这种过程概念化的方法。正如我们在第四章（ｐ．６３）中所见到的，他的观念概念表示一个事物，也只表示一个事物而已。他还说意志一次只能进行一项决定性活动。按照这种理论，行为的全部推力来自过去，即一个线性可能性进程孕育出动力因的先行项并带来结果。同样，当人的心灵确实要暂停这一进程而表现出所谓的考虑抉择的自由时，它如此做仅仅是因为以前的单极性指令造成它这样做。我们很难看出这怎么能被视作自由活动。如果我们用这一模型来描述非自由的活动，情形也恰好如此。使这一活动看来似乎是自由的东西，是以前被铭刻下来的、要求暂时停止活动并检查现在别的中介抉择的那个指令。显然，这不是自由，而是机械论。

由此可见，当今天的心理学家把自由定义为行为中“可得到的那些抉择的数量”时，他们只是重复了洛克那白板一块的观点，即如果一个人过去的经验根据抉择的模式对任何现时的刺激“编就”或“造就”了自己现在的反应，那么，他今天就比没有得到这种有利影响的人更为自由。生理心理学家Ｄ．Ｏ．海布给这种中介理论举了一个有趣的例子。

他是这样谈到他自己的：我是个决定论者。我认为我的为人和思维方法全然是我的遗传（质料因决定）和环境历史（动力因决定）的产物。我没有自由决定我的为人。但这不是自由意志的内容。这里的问题是我的行为是否全然由现时的境遇控制。遗传与环境塑造了我，那主要是在我的成长期内。这种塑造，包括我对事物的思维方法，可能使我倾向于采取与现时环境可能给我造成的影响相反的行为：就这样，我会决定礼貌待人，或会决定坐下来写这篇我本不愿写的文章，或者相反，当我应该工作的时候却决定去闲荡。如果过去塑造我去闲荡，而我又不顾秘书的劝告真的去闲荡了，这就是自由意志。但这不是非决定论。

如果说不可预测性是解释假定的自由意志含义的主要方法的话（参阅上文），那么，海布的观点无疑是现代心理学中有关这一观念的主要理论。抉择是受中介影响的“数种”行为，而不是正被作出的任意肯定和发展成根据、行为为之而发生的“那个”。我们或许可以替海布把自由定义为：“过去的控制的数量和种类；这种控制在生命的长河中日积月累，并在总是可以看得见的现在发挥作用。”这是一种研究控制的复杂性的理论，对解释自由意志没有任何帮助。海布对作出礼貌待人或写文章的决定没有个人责任。这一系列动力因事件在他的行为库里受到中介影响，是由他过去的输入机械地完成的。

作为引导性自然选择的自由意志

对自由意志的第二种重要理论改造，是斯金纳用以研究行为主义心理学的操作条件作用。我们在第三章（ｐ．３８）已经谈到过经典的，或者说巴甫洛夫式的条件作用，这也就是我们在随后的章节中一直提及的刺激-反应理论。但是，斯金纳后来在解释这种条件作用如何发生方面改变了心理学家们的想法。他杰出的生涯甚至可以被看作行为事件中关于因果关系本质的持续对白。他在这一论题上的早期论文有一篇论及反射作用，这使它成了那一时代（约１９３１年）证明动物（包括人类）确实对刺激自动作出反应的基础。巴甫洛夫的条件作用论过去通常被称为反射心理学。后来，斯金纳在反射弧的概念中发现一些问题，而当他在批判分析方面作出第一次真正的尝试时，他特别承认他是在使用马赫分析别的科学概念时用过的“批判方法”。

现在看来，马赫是一个有趣的历史人物，是上世纪末本世纪初（他死于１９１６年）物理学家中的持异见者。爱因斯坦后来说马赫对他的影响比任何人都大。他为什么有如此大的影响？因为马赫教导科学家们要去分析“最常见的那些观点”，并以此为帮助来看清这些概念仅仅是他们现时思维所依赖的概念性前提。然而，甚至在同一事实模式中，可供选择的断言也总是可能的。用我们的话说就是，马赫认识到什么是方法，什么是理论。他认识到，甚至对极为可信的观察结果都可以从两个（或多个）角度来考虑。例如，没有什么东西比在桥下流过的河流更为可信的事实了。从方法上说，我们肯定可以毫不费力地证明这一事实。然而，当他站在桥上注视着底下的流水时，马赫能令自己把桥看成运动的，而把流水看作一个静止的参考点。运动是相对的现象，全看我们在观察事物时如何确定思考的根据。人这种以两种或多种方法看待事物的能力对整个科学来说是基本的。马赫对此作了如下的总结：

在可以观察到的领域内，不同的观念可以以相同的准确性表达事实。所以，我们就得把事实（方法）与它们暗示出其含义的智性思维产物（理论）小心地区分开来。后者即概念必须与观察相符，开要在逻辑上相互一致。然而这两项要求可以通过一种以上的方法得到满足……

请注意，这种科学哲学无疑是当今最现代的观点，是与辩证推理完全一致的。正如布?德莱指出的，虽然马赫对康德哲学的某些方面有所保留，但他还是基本上大体加以接受；他甚至把自己的观点称为现象物理学。他坚决反对原子模型，把它称为“机械论神话”的残渣余孽，它统治物理学理论的时间太长了。与这种厌恶相适应，他的矛头特别对准下述天真的设想：每个被观察到的规律都反映了动力因果关系。所以，马赫是第一批指出人们把自变量原因变量序列与被观察事件的动力因解释混为一谈的物理学家之一。他清楚地表明，甚至当一个科学家把手放在使自变量上下变动一定的量度刻度的仪器上时，他在观察中从因果方面所能说的一切是从现象上感知到的先行项与结果之间的相应关系（即形式因的模式）。

如果认为我们观察到的这一自变量与因变量之间符合规律的关系事实上就是动力因果关系的证据，那就超越科学观察以外了。

这就是斯金纳从马赫那里学来的批评方法，而在１９３１年分析反射弧这一概念的文章里，他自始至终都小心翼翼地提到“被观察到的刺激与反应的相应关系（强调记号为作者所加）”。这是通向成功之路的深奥微妙的开端。人们本以为斯金纳会进而按照马赫的方式用现象学的方法来建立人的概念，竭力理解个体是如何独特地感知自己生活的奔流滚滚向前的，但是，他却没有这样做。作为一个初露头角的行为主义者，斯金纳把自己的精力放在研究老鼠和家鸽这样的低等动物上，只是后来才把理论扩大到人身上。结果，他的理论观点完全是外观性的，尽管他的马赫式评论却是运用一个科学家观察受控事件时所采用的内省性透视法写成。

如果在１９３０年有一位心理学家观察一只在学习迷津里兜圈子的老鼠，他就会假定它受到先行的内驱力状态（洛克所说的不安）驱使，所以它作出的反应是这种观察不到的——因为是内部的——刺激的（动力因引起的）结果。老鼠到处寻找食物，结果在迷津里转，发现食物盒中的食物，吃掉食物，因而削弱了驱使它行动的内驱力水平并巩固了它将来寻找食物的习惯倾向。同时，它还学会了迷津的布局（托尔曼的认知图）。这就是经典的内驱力削弱理论在１９３０年对情况所作的解释。斯金纳反对这种解释有两个主要理由。

首先，这种解释的经验根据不充足，因为心理学家从来没有看到过被认为是促使行为发生的内驱力刺激。这是动力因神话的残余，马赫曾教导斯金纳对此提出质疑。其次，这种内驱力削弱理论忽视了一个事实：在自然状态下，动物的行为对于强化的产生是必不可少的。迷津里的动物是实验者放在那里的，也是他给食物盒放上食物。一只处于自然状态的鸟必须先把树皮啄破，昆虫的藏身处才从破碎的树皮下显露出来。谁能说出是什么东西触发了鸟儿啄碎树皮的反射？或许这些反射正好就在“那里”并不需触发。在此我们唯一可以确实观察到的东西是：当鸟儿起初啄的那几下真能导致昆虫出现时，它啄的速度就会增加。如果我们把鸟儿在每单位时间里啄的次数?成曲线图，我们就会看到这一曲线上升。

斯金纳后来把鸟儿啄树皮这种反应称为操作，因为这些反应不是受内驱力的作用，而是“作用于”环境而生产出强化物。对于上述的鸟儿来说，这种强化物就是昆虫，它随着啄树皮这种操作反应而出现，而鸟儿啄树皮速度上升这一现象被认为是（正）强化。斯金纳争辩说，这些操作反应不是被先行动力因诱发的，而是自发（ｅｍｉｔｔｅｄ）的。自发就是发出，而诱发则是由这一行为本身以外的某种力引带出来。随着时间的推移，斯金纳有效地把刺激-反应理论的次序颠倒了过来。巴甫洛夫条件作用里的诱发反应是出现于刺激发生之后的。它是这一刺激的（动力因引出的）结果，所以就得在时间上出现于刺激之后。可是，作为自发反应，操作反应在时间上是先出现的，然后，一种作为强化物的刺激就出现在斯金纳所种的相倚情境或相倚强化之中。

斯金纳的措词十分有趣，因为相倚因一词最先是由司各脱（见前述，ｐ．７２）这样一个自由意志论神学家用来描述动力因，而这一动力因却是先行意志决定的结果。这样，它就不被认为是一个必然的动作了，因为意志可以选择别的动力因果关系路线。一片在风中飘动的树叶不是相倚因驱动的。可是，一个寻求一定量报酬，不达到这个量就不干活的人却是按照相倚因果关系发出行为。如果他真的得到他所要求的报酬并开始干某项工作，如清扫车库，他进行这一工作的方法肯定含有动力因在内，即他的双手有效地引起扫帚运动，扫帚则把库房的地板扫干净。而且，如果他放弃这一工作，他双腿的运动也含有动力因在内。但是，无论他选择哪种行动，其动力因行为路线是由他决定的！

尽管斯金纳使用了相倚因果关系方面的语言，但他却不承认包含于其中的目的论含义。他以非马赫的方式保留了某种形式的反射论，首先就提出当鸟儿确实得到昆虫这一强化物时能释放出一定的但数量不详的啄树皮反应；这些反应被连续地自发出来，恰似一个含有未知内容的大罐子的顶盖打开少许，里面的东西开始以线性次序流出来一样。这种他所称的反射储备是按照动物反应的速度被倾倒出来的。斯金纳在研究中表明，如果一只老鼠只按动杠杆一次就得到一份作为即时强化物的食物，在相倚强化刺激不再发生的情况下，它还会继续按动杠杆多达５０次。作出所有这５０次反应，老鼠可能只花一个小时，或者花几个小时。但一旦到反射储备的内容被倒空，“这就完了”，除非另有一个强化物出现。事实上，根据动物按动杠杆的一定频率不时地给它一份食物，如每按５次就强化刺激一次，就会使这只动物无限地继续这种按杆行为。家鸽甚至比老鼠更容易在没有强化物的情况下去啄树皮。这是一项重要的实验发现，因为这一发现打破了那一时期的某些内驱力削弱理论。那些理论认为行为必须每次都得到强化，否则它就会停止（消失）。

对强化刺激速率的确定叫作强化时间表。斯金纳认为，这样给行为制定强化时间表就能使行为定型（华生更早时用过这一述语）。我们正是在这里发现斯金纳决定放弃马赫的辩论术，因为他就像其他行为主义者同伴一样开始把自变量原因变量的实验序列与现实混为一谈了。他把实验的范例看作生活的恰当类比，而且，多年以后，他甚至把社会文化力比作他的研究设计中实验者所进行的操纵。这样做的最终后果是他无法看到行为中有自由的地位，因为毫无疑问，他的研究在动物等级中的上上下下都显示了行为控制的能力。不错，他的研究确实显示了这种能力，可是，那些被观察到的自变量原因变量规律性又应作何解释？一个人通过相倚情境对自己行为的控制是完全盲目的，还是如司各脱所说，偶尔是自行产生的相倚检查的结果？斯金纳在这个问题上从来没有动摇过：人不是自我控制的源泉，永远不是！

要弄清楚他如何能对这一点如此有信心，我们就得认识操作反应被假定与它所引出的环境情势所具有的独特关系。平常人们会认为，引出某种东西的动作是原因，而由此产生的一组情境则是结果。可是，在斯金纳的理论中情况却不是这样。啄树枝的鸟儿或按动杠杆的老鼠都不是受控的，尽管它们的操作反应导致昆虫出现这类的事情发生。斯金纳坚持认为：“环境以不引人注目的方式在发挥作用；它不推，也不拉，而是在选择。”如果我们还记得他是从作为自动行为的反射入手开始建立理论的，我们就能把握住斯金纳此处的含义。一项自动释放出来的（反射）行为“发生”，然后这一行为又作用于环境——假定这是与反应相适应的环境——环境则选择并促进这一反射而不是其他也有可能同时自发出来的反射。如果鸟儿从反射储备中发出啄挠羽毛而不是啄树皮的反应，那么，可以想象，昆虫这一强化物就不会出现，因此而来的行为定型也就不会发生。操作反应“抢到”了环境，但环境却对这一抢夺捕捉到或没有捕捉到的什么作出选择。

-反应概念的一种有趣的变体，在斯金纳开始把这同一种自动的、由环境选择的行为归咎于人类之前，没有人觉得它太近乎荒谬。人不同于低级动物。他具有语言能力，使他能对自己的个人行为作出预测，然后我们最终还能观察到他把自己形成的意向公开表露出来。一个人说“我想吃冰淇淋，所以我要去买一个蛋卷冰淇淋消受一下”，然后他就这样做了。如果这个人的话是自发出的操作反应，又是买和吃冰淇淋的动作（斯金纳说是！），那么，词语的序列就总是可能会允许多种抉择，允许出现真正的相倚情境。如一个人说“我可能去，也可能不去参加今晚的晚会”这样公认的、非决定（即任意）的、起着词语操作反应作用的打算，能表示司各脱原来意义上的相倚动作过程吗？马赫肯定会承认这种可能性。可是，喜欢把自己标榜为比他的批评者更有科学头脑的斯金纳却拒绝承认这一点。目的论已经过时了；而他却是个现代主义者：“就我看来，操作行为只是对过去被目的概念解释过的东西的研究。一项动作的目的就是这项动作行将取得的结果。”

无论从内省还是外观的理论角度看，这种说法都可以是对的。我们不能跟啄树皮的鸟儿对话，所以不能弄清它是否知道啄树皮会引出什么结果。可是，我们能够跟想吃冰淇淋又能把这种想法用话语表达出来的人对话，而且，当他作出了行动以后，他显然在作出行动之前就知道了买冰淇淋的结果。通过用单一的外观性语言表达他的理论评论，斯金纳使人觉得结果似乎只有在确实到来时才与行为相关。然而，在自我检查的时候，我们似乎还能预先考虑自己的行为的结果，因而能自由地决定是否实行这些意向中的计划。照斯金纳的说法，这是拟人化的谬论。

在斯金纳的《超越自由与尊严》（１９７１年）一书里，他认为人的自由只是套在人身上的各种控制物的范围。中介论的观点就在这里反映出来了（见前述，ｐ．８１），因为可供人的受控行为作出的抉择的东西的数量，正好规定了他自由的程度。具有演员身分的人绝不能预先自由地影响这些抉择，而且，由于他对自己所作的行为没有责任，所以他也不能把生活中的行为造诣记在自己的账上。当人们处于讨厌的刺激控制之下时，他们也会觉得自由更少。当一个人先受刺激而觉得痛苦、疼痛、沮丧等等，继而又随着做出自己想做的行为而得到放松时，这种情况就出现了。当生活的压力使我们就像被人倒扭手臂而喊出“认输”以求痛苦的解脱一样时，这就体现了讨厌的刺激对人的控制。惩罚就完全是另一回事了，因为这时我们的手臂被倒扭着是为了使我们永远沉默。在１９７１年出版的这本书里，斯金纳仍在这样谈论事件中的原因：“在深奥微妙的科学著作中下再常见的是１９世纪科学的推?原因说。从技术上说，这里指的原因就是自变量，行为则是因变量，也即它的一个函数。”

在这一总结中存在着明显的把行为与因变量混为一谈的倾向，而行为也肯定不是因变量的“一个函数”。正如我们已经看到的，斯金纳在运用马赫的方法分析熟悉的概念时，其分析从来就不很深刻。

可是，更重要的是在他１９７１年出版的论述自由与尊严（或缺乏自由与尊严）的书中出现了另一种显然是理论上而不仅是方法上对自由这一问题的解释。斯金纳开始把他的环境选择论与达尔文的进化论相提并论了。他在书中写道：“环境不仅促进或鞭策，它还选择。它的作用与它在自然选择中的作用相似，尽管作用的时间规模很不相同，并由于同样的原因过去被人忽视。”当自然界的动物在进化中得到某种类型的皮毛或特定类型的爪子时，使它们相倚地得到生存报酬的是自然环境，假定这种变化证明比此前具有的皮毛和爪子更具适应性。还有，正如人们有时谈及恐龙那样，当环境对于某些躯体结构不再“合适”时，以生存为形式的相倚强化就不出现。到１９７４年当他出版《关于行为主义》一书时，斯金纳已经把达尔文的自然选择论与行为的操作条件作用论完全同等看待了。他说：

生存的相倚性与强化的相倚性有某些显著的相似之处……两者都通过〔在时间方面〕追求事实而表明目的，而两者都与创造性设计的问题有关。当我们回顾一下在一个人身上生出新的行为形式的相倚情境时，我们就会更好地评价那些在人类身上生出先天行为的相倚情境了。

霍华德Ｅ格鲁伯不仅是研究达尔文已出版著作的专家，还是研究他未出版的笔记的专家。据他说，自然选择之父（指达尔文）“并不特别有兴趣于把人类的进化直接比作个体的心理发展”。此外，达尔文的交互作用论对进化过程中的有机体和环境都给予同样的重视，所以他认为有机体常常“抵抗环境的压力，并由于同一原因而总是得不到对环境的完美适应……”因为斯金纳把操作行为和自然选择等同起来，太过于强调环境的作用，所以我们完全有理由认为这是一种不正确的类比。

斯金纳还认为，在自然选择这个概念里，达尔文发现了自然界一种特殊形式的原因关系。实际上，正如达尔文充分体会到的，自然选择有赖于质料因与动力因的描述，是?序渐进的；它不是按上帝的意志进行，而纯粹是凭偶然的运气，即在盲目的运气中的适者生存。尽管如此，我们还记得我们在第二章（ｐ．３２）谈到，达尔文认识到这样一种具有讽刺意味的情况：高度发达的文明允许其弱小的成员生存，因而逆向影响着自然选择的进程。在这种文明中被称为价值性相倚情境逐渐形成，并以某种方式抵制自然选择不可抗拒的、常常是“无情的”进程。斯金纳却略过达尔文著作中的这些章节不提。他声称价值只不过是强化效应的正面结果（好价值）或负面结果（坏价值）的记录而已。这实在是子虚乌有。这是一种工具价值论，在判断什么是好的、恰当的行为方式上与内在价值论相对立。

工具价值论认为所有的有机体都在追求快乐而不要痛苦，所以，他们关于好与坏的决定是以此为基础作出的。能够成为促进快乐的工具的行动具有正面价值，而那些不能促进快乐的工具或导致痛苦的行动的工具则具有负面价值。英国的边沁和穆勒的功利主义哲学就强调这种观点，把善的基本定义说成是给最大多数人带来最大快乐的东西。内在价值论则假定人具有与生俱来的判断善恶并从而做正确事情的推理能力。完成自己的工作和履行自己的义务会给自己或所有人带来快乐，但也有时不是这样。大陆哲学强调内在价值论，如康德就是这样。他的“至上命令”就是推想出来的行为原则：“行为应总是把自己或他人看成是目的，而不应只看成是一种工具或手段。”

这是一个目的论的原则，而且，同样可以肯定，有关价值的各种非目的论理论都极有可能是工具论。

可是请注意：当达尔文在考虑高级文明拯救其弱小成员这一事实所显示的自然选择似乎有退化这一问题时，他显然更倾向于站在内在价值而不是工具价值这一方。他不可能选择走让病弱之人得不到照顾这条路，尽管他像所有文明人一样认识到让这些人生存下去就会削弱他们整个种族未来的生命力（见ｐ．３２）。为了取得具有内在价值的目的，现代文明在自然选择的道路上倒退。斯金纳对这一事实见怪不怪，因为自从他出版了《沃尔登第二》一书以来，他已成了那种文化设计的重要鼓吹者了。由于他坚持认为他能够用以取得这种文化设计的因果载体是生物进化原则的一种延伸，所以，我们就有意把斯金纳的这种方法称为“引导性自然选择”（ｇｕｉｄｅｄ　ｎａｔｕｒａｌ　ｓｅｌｅｃｔｉｏｎ）。这种文化设计的实际效果类似于增加人们可允许的行为抉择的中介论。正如斯金纳所说：“……一种竭力使人们相互雷同的文化完全可能滑入某种无法从中逃避的标准模式。这将是一种糟糕透顶的设计……唯一的希望是经计划的多样化，在这种多样化中，变化的重要性得到认可。”

很多批评家指出，斯金纳关于人类行为的理论与他相信文化设计可行这一事实之间似乎有矛盾。一个无目的性的有机体如何能为将来设计？斯金纳回答说：这种设计是以科学地证明的发现为基础的，而且，由于设计的目的是最大限度地避免一切形式的讨厌刺激及惩罚的控制，所以不应该有反对意见存在。对那些想知道“谁控制着控制者”的人，斯金纳却以反控制措施的说法作为回答。选修心理学的大学生们之间流行着这样一则笑话：一只老鼠对另一只老鼠说：“看，我让斯金纳教授受到条件作用了。我每按这根杠杆５次，他就给我那边的食物盒里放上一小份食物。”对此，斯金纳说，撇开笑话一层意思不说，受控制的有机体确实对控制者有反控制的影响。所以，斯金纳的论点是，在一种设计得好的文化里，也会体现这类相互控制。

目的论者觉得对人类关系这样解释是不适当的，并不是因为这一解释需要一个对人的控制者，而是因为它所作的关于这一控制如何实现的解释。人们的确是受文化控制者控制的，但他们又反过来影响这些控制者，其结果是公民与自己所选举的官员、警察、自己的雇主等等之间具有相互作用。但这不是动力因动作的交换，不是一个动作触发另一个动作的盲目发泄，而是在行为发出来以后两者才结合成意义。斯金纳的行为控制技术在有关修改既得行为的论断方面没有错，我们还会在以后的章节（第六、八章）谈到这一点。它的缺陷只是理论解释不完整。在这方面，司各脱的独到见解对斯金纳的解释可能有极大的帮助。

行为主义对自由意志的描述不能抓住这一活动，把它看作一个心理过程。这还不如它对控制的精微描述能给我们一个自由意志的幻觉。从某种意义上说，自由的存在就如隐藏的控制。虽然我们可能恰当地从一个人可以得到的抉择方面来理解政治上的自由，可是，说监狱里的囚犯在意欲的行为方面比监狱外的人具有更少的心理自由，就像说一个买得起最好的牛排的人与一个只得靠粗玉米面生存的人的消化过程不同一样。通常，我们认为我们的自由意志受到外部因素的限制，所以，我们虽然或许意欲穿墙而过，但却办不到。富人在决定自己能做什么不能做什么时有更多的抉择可供考虑，但这并不改变他们的基本心理过程。行为主义对自由的解释同样适用于动物。一只受过更多的中介线索训练的动物在心理上是否比一只没有得到如此训练好处的动物更自由？行为主义者会倾向于回答“是”，但正如我们已经看到的，这是因为他们把自由意志等同于抉择的增加——这常常导致不可预测性——而不是行为中抉择的减少。

然而，如果我们按照司各脱对动力因的解释生活，我们就会不断减少我们在行为中可能得到的抉择，抛弃那些具有我们预先认为不道德或有害的相倚情境的抉择。有道德的人可以把外显选择减少到最低限度，但从心理上看，一切人的自由意志水平是保持相同的——我们或许可以说，没有强迫性价值决定的“潜在”水平是保持相同的。例如，一个遵纪守法的人并不常常愿意考虑一个罪犯在决定采取何种行为时最容易考虑的“那个，为此缘故”的选择。事实上，遵纪守法的人越是从道德的意义上考虑行为的相倚性，他的行为变得比以前更能预测的可能性就越大。各种行为统计论无法解释的正是行使自由意志的这一界限。单凭这一事实就足可以使它们在作为基本人类行为的理论描述时信誉扫地。

第六章　实验室里的目的论

正如我们在第五章（ｐ．９１）谈及斯金纳时所说过的，那些最反对对人作目的论描述的心理学家极有可能认为自己在定向上比他们的同僚更为科学一些。威廉詹姆斯曾经把这些心理学家称为讲究实际的人，以与脱离实际的心理学家相对照。讲究实际的心理学家的全盛期大约从行为主义开始在大学占主导地位的１９２０年起至４０年代后期。在这一时期里所作的扎实可靠的实验室研究大部分都是以低级动物为实验对象，然后以由此建立起来的解释老鼠、家鸽和猴子学习的理论为基础再外观地推广到人类。这一时期对人的研究调查主要集中在建立尺度和测试手段来探索人的态度、个性性格、智力水平等等方面。

这些研究的结果是，除了所谓的投影测验（墨迹测验等等）以外，由实验心理学得来的大多数理论都是建立在外观的基础上。正如我们在第五章（ｐ．８０）指出的，测试仪器只是在一个测量面上从受试者的行为中“抽样”，然后对生活场面的另一个测量面作出预测。这样跟踪现实并不一定能不断加深我们对所预测的东西的理解。即使智力测验能准确地预见到学校课堂中的表现，但智力究竟“是”什么，这或许还是一个谜。事实上，那些建立经验测试的心理学家或者把人变成一个准电脑，或者把解释行为的细节留给他们在实验室里的弟兄们。无论哪种情况，这样得出来的描述性解释都是纯机械论的。

为了对行为作一个目的论的描述，我们得开始透过发出行为的有机体的眼睛来作一番观察。我们需要一个第一人称的内省性解释。如果我们的研究对象是一只老鼠，那就显得无稽荒唐了，因为我们无法使这一有机体对事物的看法公开出来以供人考虑。当然，这并不等于说低级动物就没有这种通过内省建立的关于经验的前提。可是，由于讲究实际的心理学家们“控制和预测”被他们构想为“在那里”受到操纵的一系列事件的行为，所以，他们认为自己是合成化合物或分解原子的化学家或物理学家。他们的自变量操纵就如在现实的海洋中航行的轮船的舵柄一样，而在经验上证明他们确实能操纵他们所相信的行为时，他们已完全掌握了这些操纵是“如何”发生（有哪些原因？）的选择性解释了。有机体被他们证明是一系列变化着的因变量，别无其他。与此相对立的理论只是正在走向死亡的生机论的苟延残?。正如斯金纳在５０年代中期所说的，“当我们对有机体取得实际控制时，行为的理论就失去意义了”。此时，他已经把马赫远远地抛在后面了（见第五章，ｐ．８５）。

可是，尽管斯金纳表达了这种机械论的观点，研究实验室里还是不断地发生着一些事情，给我们带来全然不同的信息，显示了科学地建立人类目的论的可能性。在第二次世界大战结束以来的年代里，对人的研究一直在急剧增长。在此以前，社会心理学家与工业心理学家们一直在实验室条件下研究人，但是，他们的成员不多，从来未能足以把公众的注意力从“实验室”心理学家们的身上移开。这些心理学家常被称为老鼠心理学家、刺激反应心理学家或被直称为认知心理学家。战后这种情况开始改变了，这无疑得益于社会对建立一门与人类问题联系更紧密的心理学的要求。此外，随着把人放在实验仪器中的专门心理学研究开始增多，传统的动物实验的重要性降低了。

对以人作为实验对象的新强调促使多种问题在以前从未有过的实验条件下取得进展。到６０年代初期，一系列发现开始出现。这些发现暗示，在人研究人时，实验的舵柄上有两双手。在第六章里，我们不可能指望把心理学研究中这一极其重要的进展作一次全面的回顾。可是，我们可以回顾一下几个重要的片段，以向读者揭示讲究实际的心理学家们一直在其周围耍尽花招的东西，因为它预示着他们的机械论大厦有坍塌的危险。

公众没听说过这些进展情况，因为它们被认为是有关心理学方法的技术问题。这是正式的见解，而毫无疑问，大多数经验心理学家都看不到这种对经验中发现的解释最终会给机械论的人的形象造成有害的影响。目的论者觉察到个人自由问题被这些老掉牙的花招掩盖了。在本章下文中，我们将考察三个研究课题，用以表明尽管目的因被套上各种相反的（方法的和理论的）控制，但一旦我们认识了它的含义，它的意义就继续贯穿于各种心理实验的发现之中。

需求特性与实验者偏见

心理学家们从来都知道受试人对实验设计进程中所发生的一切均有相当清醒的认识。但是，他们习惯上对这种“受试人的偏见”所取的态度是尽力消除或至少减少它对“真正的”或“较为重要的”发现的影响。这样，这些发现就被假定是在排除了这类影响的情况下所取得的。这种受试人怀有偏见的倾向以及针对这种倾向采取的反措施后来成了６０年代心理学研究的一个焦点。马丁.Ｔ.奥恩是第一批表明人们在扮演他所称的“优秀受试人”这一社会心理学角色时所能达到的限度的人之一。奥恩的研究助手们请受试人完成一些毫无意义的工作，如在纸上把两排数字中相邻的数字相加，在每张纸上需要相加２２４次。在受试人的面前砰然放下一迭厚达２０００张的纸，然后他就按要求开始运算。没有人告诉他这样运算要多长时间。

奥恩的目的是要找到一种受试人愿意参与的实验工作，但又由于其枯燥乏味而可能最终撒手不干。他希望研究一些接受催眠术后干这一工作的人，以观察他们持续的时间是否超过没有受过催眠术的人所能持续的时间。令人惊奇的是，奥恩发现，未受催眠术的志愿受试人一直坚持把这项工作干了５个半小时，以致使实验者而不是受试人最后甩手不干了！甚至在因要求受试人一而再地先把一列列数字相加，写在卡片上然后要求他们把刚写好的卡片撕毁，他们还是按照实验的要求继续干下去。当实验者后来问受试人为什么坚持干这种荒唐可笑的工作时，他们都一成不变地赋予“他们的工作相当的意义，把它看作是一种耐力测试或诸如此类的东西”。

奥恩认为，当人们扮演“优秀受试人”的角色时，他们认为这有助于促进科学研究的发展，这就意味着在任何特定的场合都可以肯定研究能毫无障碍地进行，并因此而取得实验设计中所预期的发现。受试人常常还表达出害怕没有做好实验的想法。由此看来，知道他们“甚至在〔实验〕不具目的和意义时也会赋予它目的和意义”可能就不令人觉得惊奇了。受试人这种“为了科学的缘故”而干工作的倾向的有力证据，可以在斯坦利米尔格拉姆关于服从权威的研究实验中找到。米尔格拉姆发现大多数受试人都允许实验者作为科学权威来确定他们行动的道德性，所以他们让自己成了给别人施加痛苦的工具，也就是说他们相信自己正在给别人旋以电击（但实际上并没有）。

人们不难看到目的论者会对这样的实验程序和结果作何解释。目的、角色、允许权威来确定一个人的意义等这类说法会被构想为目的因的决定作用。目的论者还会把重点放在被受试人构想为自己对面临的情境的断言上，而不是放在以动力因的方式诱发出他的反应的、假定的环境线索上。但奥恩后来却没有这样来构想他的经验发现，尽管他赞同受试人在实验背景中并不被动的观点。在探索对他的受试人贴上一种标签时，奥恩认为：“……把实验假设传达给受试人的线索（即环境刺激）的总体成了受试人行为（即反应）的重要决定因素。我们把这类线索的总和称为‘实验情境的需求特性’。”

这并没有说明这些线索是如何在人的心理中起作用的。如果它们出现在情境中而不是在人对情境的断言中，那么它们就可以按动力因的方法被想象为洛克式的输入了。这正是今天大多数心理学家对需求特性的看法。奥恩甚至把这些情境决定因素看作变量，反映了那种盛行于心理学界的、把理论与方法混为一谈的观点（见第五章，ｐ．８０）。他建议心理学家不应再试图抹去这样的变量，因为这大概是不可能的，而应努力“研究它们的作用，并在必要时操纵它们”。在后期的研究中，当奥恩访谈那些完成了实验任务的受试人时，他了解到，只有那些通过某种方法发现了待检验的实验假设的受试人才能使这个假设得到证明；而那些没有察觉实验者的设计究竟要操纵什么的受试人却无法受到操纵，即他们未能参与到有意义的发现之中。事实证明，这是后来很多事情发生的先兆。

与奥恩大约同时开始作研究的罗伯特.罗森塔尔在解决实验中假定的人为因素这一问题时则专注于实验者的偏见。后来，他把实验的资料收集整理成册，说明了这种实验者效应的作用，把它定义为：“……人的行为复合体中可以归咎于作为另一个人的实验者，以及可以归咎于他与受试人的交互作用的……〔那〕一部分。”在广泛地查阅现有的研究报告以及在自己的研究过程中，罗森塔尔得以令人信服地证明，对人类进行心理学实验的经验发现，是受诸多因素影响的，如实验者的性别、种族、对受试者的对待方式（热情还是冷淡）、对研究结果的期待、个人对受试人的吸引力，等等。甚至在使用老鼠作为实验对象时，如果实验者认为老鼠灵敏，那么取得的结果也要比认为它们呆笨时要稍好一些。

受到这些发现的鼓舞，罗森塔尔继而对儿童进行了为期两年的研究。他告诉孩子们的老师，从近期内孩子们的智力（智商）增进的潜力看，这些孩子可分为“成熟型”（逐步增进）和“迸发型”（迅速增进）两类。当然，这是一种烟幕，因为其真实目的是要在教师的心目中建立一种类似于实验者对待老鼠实验对象的态度那样的偏见。如所预料，虽然所有儿童的智商在这两年中都有所增长，但是，“迸发型”组的智商比“成熟型”组的智商提高更为明显。

自我实现预言是如何发生的？相信自己的研究会成功或相信受试者能完成工作的实验者，比不相信的实验者取得更好的结果，这究竟是怎么回事？还有，老师对学生的期望究竟是怎么能影响学生的智力发展的？罗森塔尔对这些发现的理论分析并没有说明什么问题，这种情况在心理学上也是司空见惯。在谈到实验的背景时他指出：“影响实验对象反应的变量，除了特定实验中专门调查的项目以外，还有很多很多。”这真是对极了。从方法论方面说，在实验中，我们所看见、摸到或想及的每样东西都可以被当作变量来研究。可是，由于我们现在认识到没有理论根据变量就不能解释行为，所以我们怀疑罗森塔尔的理论能取得什么成果。令人失望的是，像大多数心理学家一样，他开始倒退了，回头求助于动力因的先行项。他在为此辩护时指出：“假如过去的行为与将来的行为无关，那么，促使我们研究行为的只能是人本主义者的（即目的论者的）兴趣，而不是科学家的兴趣。”

在总结他的理论解释时，罗森塔尔提出了这样的观点：所有人似乎都习得了实现人与人之间的期望的动机。预测一个人的将来从而稳定其存在（正强化）可以令人满意，而不这样做（负强化）大多数时候都使人为难。随着时间的推移，习得的动机大概就会发展而喜爱上前一种情形。这就暗示着无论什么时候对经验作出成功的预期，某种形式的准内驱力就受到削弱。罗森塔尔继而强调从心理实验中清除这种自我实现预言成分的重要性。

在讨论前面说过的师生关系时，罗森塔尔就儿童智商的差异如何发生这个问题提出了几种见解。老师们对迸发型的孩子可能更觉得合意，更友好并给予更多的鼓励。他们很可能对这些孩子照管得更紧，因而给他们的“正确反应以更迅速的强化，结果就使学生的学习有了长进”。老师也极有可能在课堂活动中“传送出”某种进步的期望，这就可能改变孩子的自我形象并提高孩子自己取得智力增长的期望。把所有这些因素汇总起来后，罗森塔尔呼吁更多地研究“可能使教师的期望转化为学生智力增长的机制（强调记号系引者加）的范围”。

十分明显，奥恩和罗森塔尔在人类行为的研究上都有某些重要发现。他们两人都是十分能干的科学家，都尽力改进自己的方法。可是，他们是否真正抓住了他们的资料最独特的方面？在这一点上，目的论者提出了一些重大问题。把奥恩、米尔格拉姆和罗森塔尔三者的研究结合起来，我们就能很容易地作出一个理论解释，即在行为方面，人被证明是断言者，而不是中介者。受试者的心灵中有打算并把它带到实验任务中，而实验者的心灵中也有打算。如果受试者了解到实验者的打算（实验设计）并实现成为优秀受试人的协约，那么，实验的证据就会出现，就会证明我们正在检验的假设。当然，受试者并不总是促进实验设计（假设）。米尔格拉姆的实验对象中有三分一以上的人在施行（假）电击的全过程完成之前就放弃实验了。做过的一些实验也表明，当把一件“硬行推销品”强加给实验对象以使实验符合实验者的预期时，这种努力可能会使实验者“自食其果”，实际的结果可能会削弱实验的效果（所谓的“负面”发现）。实验对象显然对他们应该如何做有所认识。撇开斯金纳的否认不说，优秀受试人这一角色也涉及到人的尊严问题，即在处理人们称为心理实验这种人际关系时，也有个正确与错误的问题。

用决定论（第三章）的话说，我们现在所提出的论点是，使实验成立的“控制和预测”方面是动力因的，而自变量原因变量操纵的实现过程赖以为基础的实验设计得出来的结果，则总是由实验者与实验对象二者的目的因决定。一切关于人类行为的研究都必须把这种目的因决定性加以考虑。实验者发出行为是“为了”计划（设计）的缘故。教师给学生讲课是“为了”期待于学生有某种表现（也是一种计划）的缘故。实验者和老师在他们与实验对象和学生的关系中都分别使用了纯机械性手段。实验者发出指示，交给实验对象一个任务，给他装上测量装置，等等。老师布置阅读，指着黑板上的符号，纠正印刷和书写中的机械性错误，等等。可是，证据似乎表明，实验者与教师“为此缘故”的断言对发生在实验对象和学生身上的行为进程来说，至少与那些机械性手段同样重要。实验对象迎合实验设计；学生迎合老师所期待的表现。我们应该不断加深对这些实验发现的研究报告的理解。这些发现使我们觉得，控制人们的是他们接受了别人的断言（意向、态度、偏见，等等），然后又为了这些断言的缘故而发出行为，推进了蕴含在这些断言里的意义。可是，这些“科学地写成”的发现却几乎没有反映过这样一种马赫式抉择。正如我们已在奥恩和罗森塔尔的理论中看到的，给他们提供理论基础的是教条主义的刺激-反应理论，他们所作的每一努力都是为了抹掉目的论，把它当作实验中人为因素所造成的错误。

原因的感知与归因

在心理学家们研究人们在日常活动中理解、感知和运用原因描写的方式方面，有一些著名的例子。从这些研究中很容易就找到反目的论偏见的证据。例如，杰出的发展心理学家让皮亚杰曾研究过儿童感知因果性的方法，与不同年龄组的儿童谈话，询问他们什么东西使生活中的各种事情发生。皮亚杰在所有的发展年龄上都发现了他所谓的信奉（ａｄｈｅｒｅｎｃｅｓ）现象，而在五分之四的实例中，这些信奉现象都相当于对事件作目的因的解释。孩子们相信月亮托梦给他们，太阳知道我们在地球上的存在，或者宇宙中的事物是为我们的利益而造就的。在所有儿童的心目中都持续存在着皮亚杰批判地称为“根深蒂固的终极主义（即目的因描写）”的信仰。随着儿童的成熟，这样的信奉就减少了。皮亚杰把这一发展视为脱离错误描写、转到谈论事物与事件的“正确”道路上来的健康发展。当然，与孩子们谈话的资料本身并没有什么东西暗示我们应如何解释这些信奉现象。作为目的论者，我们倒喜欢由此断定：它们证明人类认识的基本目的本性；这种本性必定在成熟的过程中“非自然化”。完形心理学家沃尔夫冈苛勒谈到他经历过这样一个时刻：当时，他对意向性的这种直接感知在他的心灵中回荡着，这种心灵振荡只因他毕竟是一个２０世纪的人而不再是全然的“自然人”才得以平衡：

一次，我攀登阿尔卑斯山。当我在石崖之角小心迈步时，我看到一片巨大而乌黑的云团沿着山坡静静地向我慢慢逼近。没什么东西比这一情景更为不吉，更为可怕了。从遗传学的角度来看，这可能就是移情作用的一个例子。但从我的觉知上看，威胁肯定来自云团。或许我可以使自己相信这样一个云团是一个与己无关的感知对象。然而，如果我是一个原始人，就没有任何理由能使我得到这种清醒的安慰。云团本身的可怕性可能就如它丑陋而乌黑的颜色一样“客观”存在。

我们能否直接感知因果关系这一问题最终得到了米肖特的研究。在他之前很长时间就有一种论点认为，人类是从来都不感知经验中一系列事件“独特的”动力因的。这种论点可以追溯到英国哲学家休谟（１７１１—１７７６）。我们看过弹子球在球台上滚动的情形。当弹子“撞击”另一个球时，后者就滚开了。这是我们看到的情形。可是，由于两个运动的相邻关系以及由于我们的心灵习惯上对这类事件所具有的联想力，我们最终会把一个［动力］原因序列归因于这一系列的运动。换言之，我们可以说，虽然我们观察到的是秩序（即形式因果关系），但我们却把动力因果关系归于这一系列事件。米肖特认为，我们有能力感知直接的［动力的］因果。而且，在一系列高度独创性的研究中，他探讨了这一能力以及使这一能力得以改变的条件。他的实验设计是使一个黑色的、一个红色的方形物在一个白色的背景上运动。一个方形物滑向另一个方形物并与之接触。在两物接触前，后者是一直静止的。两物接触后有两种运动进程随之而来。有时，运动的方形物停止，而以前静止的则开始运动（称为发射效应）；有时两物前后齐进（称为拖曳效应）。

米肖特发现，他的受试人们不断地把这些运动着的方形物拟人化，赋予他们看到的运动以目的。例如，他们把一个方形物描述为“打中”另一个或追赶着另一个。很多人声称他们在这一运动系列中看不到任何的必然性，能使那两个方形物似乎在接触时就停止。

如果果真如此，那么此事至少值得一问：受试人是否真正感知到动力因果关系？动力因并不必然含有连续的线性运动这种说法似乎是一种词语矛盾的说法。尽管如此，米肖特还是没能考虑到他对自己所取得的资料的选择性因果解释，而是坚持他只是在研究动力因果关系的观点。在谈及目的的可能性时，他作了如下的贬谪：“我们都知道……人们常常是分不清〔动力〕‘原因’与‘目的’〔目的因〕的。我们不断地发现儿童们甚至成人们都是满足于用目的作的‘解释’，并把‘动力’因果意义上的因果意义归于（强调记号系引者加）这些解释。”

正如选自苛勒的例子所表明的，人们肯定给目的和意向与动力因果关系赋予同样的重要性。当人们正在试图理解别人的行为时，比如说，在把人类（ｔｈｅ　ａｎｔｈｒｏｐ）拟人化时，情形特别如此。我们可以在几代以人为实验对象的心理科学家作出的证据的基础上承认这一说法是铁打的事实。可是，这些心理学家中又有多少人曾经从这些发现中得到关于人的本性的目的性结论？少得可怜。我们在上面引用米肖特的话时强调了“归因”一词，是因为这个词后来成了曾经从他的研究工作中吸取过创造性灵感的一种理论与研究体系的描写标记。目的论者对这种后来被称为归因理论的研究的一个方面觉得特别有趣。

这就是说，如果我们观察到一个人在社会背景中发出行为，或者观察到他不得不做一件可允许采用不同方法完成的工作，我们就会发现：他认为在那种情形下引起他的行为的东西与观察者认为是引起他的行为的东西之间具有明显的差别。现场的行为者倾向于认为他们在那种境遇下所面临的因素是引起他们行为的原因，而观察者则多把他们的行为归因于行为者本人稳定的个性品质或习惯性情，即他的所作所为是一如以前，与他所面对的情境无关。例如，苛勒作为行为者感知到了他面临的登山情景的一个方面，即乌云中的威胁。可是，我们作为旁观者却大有可能把他焦虑的原因归于人类某种根深蒂固的、把经历感受拟人化的倾向。

这种大相径庭的情况也可以通过录象带颠倒过来，即在那一系列事件完成以后，使观察者以行为者的观点看待事物，或者反过来。这样，目的论者就会从这些事实中看到：行为者与观察者都以自己对事物的特定观点为基础对正在发生的事件作出断言设想。由于具有不同的观察点，他们可能被迫对引起事件发生的原因持有不同的看法。但是，当行为者和观察者都有机会以对方的观点看待事物时，他们的看法是一致的。这一事实倒具有共通性。这种共通性比相同的心理活动过程可以对所发生的事物作出两种不同的解释这一事实，似乎是一个更有意义的发现。

然而，归因理论的一个主要研究者凯利却从这样的发现中得到不同的启示。他把行为者与观察者之间在归因上的对立视为“给心理学家们的一个重要警告，即他们对行为的个人原因的坚强信念并不完全有理，研究也并不深刻”。他得出这一引人注目的结论是因为在他们所扮演的科学角色中，心理学家们更像观察者，而不像行为者，所以，他们最好别把人们决定行为的能力看得过高，而应体会到环境因素在塑造行为中的重要作用。请注意观点的问题在此是如何以单一的方法论构想的；与外观相对的内省性推理断言在这两种对立的解说中所起的明显作用被全然忽视了。

断言就是被肯定的“那个”，然后行为为此缘故得以推进，意义为此缘故得以延伸，等等。归因（ａｔｔｒｉｂｕｔｉｏｎ）一词源于“给予”（ｂｅｓｔｏｗ），其意义似乎与这类的目的论措词非常一致。可是，凯利在评述假定的归因活动过程时却用上了信息处理的理论（见第十章）。他说：“必须强调的是……归因理论只讨论归因从信息输入得来的过程。”各种信息处理理论都是中介模式，结果，凯利在论述中就把归因的过程说成是输入信息铭刻在白板一块的智力之上、而不是有形式的观点主动产生的过程。这样，归因的意义就从给予的过程变为接收的过程了。还有，作为事实的资料并没有告诉我们应选择这些解释方向中的哪一个；它们也无法否定已选择的方向。这时，起决定作用的是程序性证据。这些解释中哪一个最合理，与我们对自己和对作为“归因者”的别人的认识最相符？现在，我们就应根据这样的理解来作出进一步的认真归因。收集资料的科学家并不一定是他们的发现的最佳解释者。而且，由于我们都与他们对我们的个人性情所作的结论利害攸关，所以，我们完全有理由请他们解释他们观察所得的结论。

像苛勒这样的完形心理学家在理论上用的是现象学的方法。他们倾向于把归因看作是人们在任何时候形成观点时必不可少的。这决不是归因或不归因的问题。作为现象有机体，人总是按照具有原因含义的完形原则来构组自己的觉知。他们生活在现象界的关系即康德式经验里。他们通过这种经验不断地赋予本体现实以意义。如果两个人对同一组境遇的看法不同，这并不意味着其中的一个或两个都对形成他们各自看法的假定的“真正”原因抱有错觉。我们甚至可以把归因研究的发现看成是证明马赫的论断成立的证据，即纵使在科学上，对这些相同的事实也可能有两种合乎逻辑的解释（见第五章，ｐ．８６）。可是，凯利对这样的研究证据作出什么结论，有什么期待呢？他的思维过程是这样的：

……通过对原因及关于原因的信息施行适当的操纵，可以导致行为者无一例外地对自己行为的理由取得极为错误的看法……如此推想下去，我们就最终能够辨认出别的归因错觉，并能描写出生成这些错觉的必要条件。这些错觉将包括责任错觉和外部强迫错觉。有了前一种错觉，一个人就会不现实地认为自己应对别人大都会归因于境遇或命运的结果负有个人责任；有了后一种错觉，他就会把自己的行为产生的结果归因于情境或别人。

如果我们相信归因就像把明信片投进邮箱里一样被喂入一个人的心理活动中，那么我们就很容易对心理学家们能够或不能够操纵一个人行为中的什么东西这个问题得出这个有点过泛的结论。有些明信片上写有“归因信息”，有些则没有。根据我们选用的明信片和投入邮箱之前草草地写在上面的内容，我们就能操纵这个人对自己的行为的责任感。从如今在行为的条件作用方面以几何级跳跃增长的证据来判断，对那一切抱有最大错觉的人，或许正是那些严格相信只有他们自己才是操纵实验对象的人的心理学家。

行为的条件作用

在讲究实际的心理学家们用以防止目的论进入其理论解释中的所有概念中，没有别的比条件作用这一概念更为重要了。在第三章，我们讨论过经典（巴甫洛夫的）条件作用（ｐ．３８）；在第五章，我们讨论了操作（斯金纳的）条件作用（ｐ．８７）。这些是条件作用的主要实验方法。它们是机械心理学理论的支柱，是从外观观点上写出来的。巴甫洛夫的条件作用论认为，在经过多次配对的条件刺激（光）和无条件刺激（食物）以后，常常会导致条件反应（如巴甫洛夫的狗对发出的灯光流涎）。

在斯金纳的实验程序中，当动物的行为导致强化物产生（即一小块食物落在杠杆旁的容器里）时，人们就能看到这只动物作出操作反应的可能性增大。

这一解释方式在两个方面给讲究实际的心理学家们带来了比他们的同行们更具科学性的声誉。第一，他们认为，当事件仅以变为附属于结果事件并（或者）能高度预示着结果事件的先行事件来作描写时，目的论的解释就可以被撇在一边了。正是这一点使这两种理论成了机械论的或行为主义的理论。行为的发出被说成像时钟机构一样，在一系列事件中并没有断言性的目的或意向。第二，他们声称，这样的解释主要是以实验程序中实际观察到的东西为基础作出的。行为主义与弗洛伊德的解释（见第三章）不一样。后者给病人的行为编造了各种各样观察不到的原因，而行为主义者则坚持认为他们只根据“事实”说话。他们不必建造空中的理论城堡来解释观察到的东西（请回忆一下，斯金纳曾声称：当我们控制了一个有机体时，我们就不需要理论了。ｐ．１００）。可是，正如我们在本章的引言中所指出的，从１９６０年左右起，出现了一系列实验发现，对第一种（反目的论的）假设提出了疑问，这又迫使现代行为主义者失去了他们第二种假设的经验纯洁性。

这些研究是在人身上进行的，探讨的是实验设计中所谓的受试人觉知。这些发现首先成了操作条件作用主要考虑的问题，但很快就证明了受试人觉知对经典条件作用也有影响。心理学家们后来认识到，在所有人类条件作用的实验中，有一个关键因素未被认识或至少没有得到充分的认识，而这一点大可代表着心理学中所谓的“基本”研究的总和。这一因素是否也在较低级动物的条件作用中起作用还是一个有待研究的问题，因为自从提出这种观点以来，除了通过手势语可以和某些高级的猿类交流以外，至今还没有什么办法可以断定比人低级的动物是否具有不同的觉知水平（见下述布鲁尔有关这一可能性的观点，ｐ．１２７）。我们所说的受试人觉知究竟是什么意思？

这是指在研究言语行为的操作条件作用过程中冒出来的一个发现。按照斯金纳的理论，言语行为的操作条件作用在形式上是与动物行为的操作条件作用相同的。一个人首先自发出某些言语操作，如声音，然后这些言语操作被他生活于其中的语言共同体定型，即在他成熟的过程中被父母和其他有影响的人物的教导所中介调节。按照斯金纳的说法，我们并不是先“考虑”某种东西，给它的所指构想出一个前提，然后用言语向别人表达自己的思想（象征性意义。见第四章，ｐ．５１）。我们是用言语发出操作行为；我们所谓的思想本身则是过去的定型所造成的结果（符号性意义。见第四章，ｐ．５１），而不是如“自主人”的神话所说的行为控制的最初源泉。我们实际上只是在开合嘴巴，发出声音，但却不是我们所想象的那个我和本人。作为人，我们都不参与对自己的行为作出的决定。我们人类就像老鼠和家鸽，在行为中是受控的，而不是自控的。

后来，这一引人注目的观点得到了５０年代中期格里斯朋采用的实验程序的证明。打那以后，虽然实验的设计曾有诸多变化，但其基本设想则保持不变：人被带进实验室里坐下，然后要求他大声自发地说出单词，即他说出的单词不必遵循任何次序，心中想什么就说什么。受试人就这样开始说单词，一次说一个。这些单词被实验者当作受试人自发出来的言语操作用电子设备记录下来以供今后分析，因为实验的目的是要找出受试人在每段１０分钟的三段时间里共说出多少个复数名词。

第一段时间被视作估计的“基率”。在这段时间里，实验者与受试人都在实验室里，但前者什么也不做，静坐在一旁看着后者说单词。可是，在第二段的１０分钟内，他开始言语参与。每当受试人说出一个复数名词（ｔｒｅｅｓ，ｅｙｅｓ，ｗｏｍｅｎ），实验者就大声发出“嗯”的声音。这就被看作是复数名词发出率的强化物。这是一个相倚情境。按斯金纳的理论，它的作用就是强化，即自动地增加使之产生的行为。这就像老鼠压动杠杆时把一小块食物放进杠杆旁的容器里一样。在最后一段１０分钟的时间里，实验者再次保持沉默，受试人则一如以前地说出单词。整个实验持续３０分钟。

我们从此学到了什么？如果把受试人说出的复数名词从记录中取出制成表并按这三段时间划成曲线，我们就会发现，在第一段时间里记录下来的数量在第二段时间里持续上升，而在第三段时间里则逐步降低，虽然在实验结束时，我们还可以看到实验者“嗯”的声音的残留影响。如果我们不小心把自变量（发不发出“嗯”声）从我们有关这一操纵作用的理论中分离开来，我们就可能会认为因变量（说出来的复数名词的数量）是动力因的一个“结果”。换言之，我们必须防止把实验方法与对“事实”的理论解释混为一谈。然而，这正是操作条件作用论者们所犯的错误。他们开始发表格里斯朋的实验，把它看作人类行为（由动力因）定型的证据了。

批评家们从一开始就指出，在实验的第二段时间内紧接说出的名词之后实验者发出明显的暗示“嗯”，这样做很可能已经暗示了受试人，使他知道了这项研究的目的。这就是罗森塔尔后来研究的那些实验者效应之一（参阅前述，ｐ．１０４）。但格里斯朋否认这种指责，声称他在实验之后曾与受试人谈过话，发现知道实验目的的人不多，还不足以说明这是那些积极发现的原因。可是，后来的事件表明，格里斯朋与受试人的谈话还不够细致严谨。例如，他忽略了如下的可能性：受试人说出单词时可能会按要求说出复数名词，但他的具体目的却不是说出复数名词。现假定一位受试人在说出复数名词“ｂｏｏｋｓ”（书本）和“ｐｅｎｃｉｌｓ”（铅笔）后都听到“嗯”声，他很可能会得出结论：实验者想要的是“教室里的东西”——因而他就会接下去说出ｂｌａｃｋｂｏａｒｄｓ，ｃｈａｉｒｓ，ｓｔｕｄｅｎｔｓ（分别为“黑板”、“椅子”、“学生”）等等，但并没有真正发现此项实验的实际目的。他看起来是受到了条件作用而发出格里斯朋所要求的复数名词，可实际情况却不是这样！

比这种相互联系而又不正确的猜想更为重要的是如下事实：正如奥恩教导我们的，优秀受试人这一角色并不包括承认我们猜到了实验者的意图。优秀受试人甚至在得到某些暗示，知道正在发生的是什么的时候，都总是遵循科学的客观性原则，或装作这样。当然，成为优秀受试人的道义准则有时也对实验的猜想互相抵触。这种情况在一项实验中得到了突出的证明：一位受试人承认她悟到了说出一个复数名词与“嗯”强化物之间的联系，但她并不照做而“受到条件作用”，因为她认为实验者是在试图不合科学道德地取得结果，而不是让结果自发地产生。

为了使受试人承认发生了这类情况，就需要在实验后与他们进行严谨的谈话；而只有在德奈克、杜拉尼和斯皮尔伯格对这样的程序作了精心的改进后，我们才开始真正体会到受试人觉知在条件作用研究的结果中所起的作用。一旦进行了这种经过精心改进的谈话以后，我们很快就可以看到，心理学家们之所以觉得操作条件作用对人起作用，是因为那些领悟到正确的反应（复数名词）与相倚强化物（“嗯”声）之间的联系的受试人使受研究组的曲线如观察到的样子上升和下降。那些没有领悟到这一联系、不知道实验意图的受试人则不受条件作用！

在操作条件作用的文献中，偶尔也有一些研究报告声称操作条件作用是在受试人觉知不到的情况下实现的。这样，争论就转到实验后进行的谈话是否恰当的问题上了。可是，尽管有这样偶然的对立发现出现，当今任何一位自称有科学知识的心理学家都不能否认，在这个问题上，有占压倒优势的资料表明，使操作条件作用成为可能的是受试人觉知到了反应与强化之间的相倚关系。但是，正如佩奇的研究工作所精彩地表明的，这种觉知并不会使操作条件作用成为必然。佩奇设计了一种方法能表明受试人在实验程序中间是否领悟到了反应与强化之间的关系。他很快认识到，正如上面提到过的有科学道德的受试人一样，并不是所有领悟到实验设计的人都按实验者的期待照办而“接受条件作用”。有些人知道要求他们说出复数名词但还是拒绝自发地说出来（原文如此）。佩奇决定试试能否使这些人在实验中显露出这一事实。他在实验时首先把接受操作言语条件作用的实验对象分成三类，即：有觉知并合作（接受条件作用）的、有觉知但不合作（不接受条件作用）的，以及那些完全没有觉知到反应与强化的关系（也不接受条件作用）的人。

把受试人分成三类以后，佩奇用强化物“好”代替“嗯”，在实验中间停止一会儿并请受试人令他作出与他当时所作的相反的行为。例如，对那些有觉知而合作的人，他就说“想办法叫我停止说‘好’”；对那些有觉知但不合作和无觉知的人他则说“想办法叫我说‘好’”。他只说了这些，然后又一如以前把实验继续进行下去。在说了这样的话以后，有觉知而合作的人和有觉知但不合作的人的操作曲线很快就呈十字形交叉，所以他甚至不用检查统计数据就可以证明：这些受试人清楚地了解正在进行的一切；他们可以随意“接受条件作用”或“不接受条件作用”。同时，那些没有觉知而又被要求令实验者说“好”的受试人则依然故我晕头转向地继续下去，并没有提高操作的水平。从这些发现中看到人类行为中辩证因素作用的证据，这并不是轻信与草率。能准确地领悟实验任务的受试人，依然具有按实验任务的前提显示的有意义进程发出行为与否的选择。如果人类心理活动的本质是肯定一个原来原则上可以是相反的行为过程的话，那么，那些研究操作条件作用的发现就证明了人的这一目的形象，而不是与之相矛盾。目的论者完全有理由问：“当斯金纳理论的追随者们自己的实验都可以如此容易地被解释为目的因素的证据时，他们又怎么能继续装出这样的目的因素并未牵涉在他们所谓的操纵人的过程中的样子呢？”

在回答这一问题时，我们发现，操作条件作用论者们的所作所为，跟人们在觉得严酷的经验事实在与自己作对时的所作所为一样。这就是说，他们开始寻求现成的理论原则来把这种异常的证据辩解过去。而在辩解的过程中，这些讲究实际的斯金纳理论的追随者们就开始失去我们在前面（ｐ．１１５）谈过的第二点，即他们的经验纯洁性了，因为他们必定要依靠看不见的东西来挽救看得见的东西。例如，斯金纳声称：“……基本事实是，当一个人‘觉知到自己的目的’时，他是内省地感觉到或观察到强化产生的条件的。”斯金纳当然从来没有证明过这一“基本事实”。他想要我们相信他的世界观，要我们承认这样一种说法似乎有理：现在在我们面前的一项实验中发出行为的受试人，在过去的某一时刻已经在不知不觉地受塑造而成了我们直接观察到的机警的受试人（程序性证据）。可是，如果我们坚持要严格使用他总是那么喜欢的那些经验事实，并记住他给言语操作下的“作用于环境并产生强化效果的行为”的定义，那么，斯金纳有关什么东西产生什么东西的论点就无疑是完全错了。被观察到的学习方向总是从觉知而至产生强化，而绝不会与此相反（前面讨论过的少数研究发现除外）。

这就是说，我们起初听到操作条件作用实验中的受试人自言自语地说出：“我想这个把戏是说出一个复数名词后他（实验者）就发出‘嗯’声或说‘好’，所以我来试一试。”然后，由于说出那个复数名词的受试人的工具性，我们才听到了实验者发出预料中的“强化物”。如果我们不首先听到受试人就他所期待发生的东西说出言语操作（他甚至可以一边参加实验一边跟我们说话，把想到的东西大声说出来），那么，我们就不会听到实验者说出“嗯”或“好”了。而对于有些受试人来说，我们甚至会听到“我知道他想要我说出复数名词，但我却要开个玩笑不与他合作”这样的言语操作。在此例中，尽管从实验者的观点看没有产生言语定型，我们还是觉得他的操作言语反应有效。在另一些例子中，我们会听到受试人说：“我真不知道这是在干什么。可能他想叫我使用以字母Ｓ开头的词。”这一言语操作也能导致电动记录数据中可以证明的发现，即受试人说出ｓｕｄｓ，ｓｉｌｋｙ，ｓｕｄｄｅｎｌｙ，ｓｔｉｃｋｓ（中文意思分别为“肥皂溶液”、“丝绸的”、“突然”、“棍子”）之类的词而又没有真正发现这些词语与实验者的言语行为之间的联系。

从目的论者的观点看，这三种人类行为之间是绝对没有区别的，但操作条件作用论者却会从中发现重大区别。例如，操作条件作用论者最早反对受试人觉知发现的论点之一是，由于有相当数量承认有觉知的受试人绝不改变自己的行为以迎合实验的操纵，所以，这些有觉知的陈述对行为就不十分重要了。他们把学习（包含觉知）与表现（包含测得的操作水平）区别开来，由此而暗示着行为主义心理学所研究的仅限于表现。佩奇的发现推?了这种论点，因为它似乎已经对奥恩的优秀受试人角色的普遍性提出了异议。受试人并不如奥恩所说那么容易就承担这一角色中“优秀”的一面。总是有相当数量的受试人无疑会乐于扮演“坏的”（恶作剧的、倨傲的、厌烦的）角色，而且，随着大学生们在心理学方面越来越老练，以后我们不大可能看到承担受试人角色中这一黑暗面的次数会下降。

在对人类进行的操作条件作用研究中为非目的论辩护的最常见论点或许就是所谓的差别刺激。行为主义者总是对此刺激具有极大的兴趣，因为他们对此受过良好的训练并以此来考虑行为或“反应性”。反应需要刺激，并使之以动力因的方式产生。尽管斯金纳的心理学贬低这一触发机制的重要性（见第五章，ｐ．８８），给发生的反应寻找先行刺激之类的东西还是有潜在必要的——假如这仅仅是为了促进对有机体行为的操纵的话。有时，对刺激的这种关心被构想为有机体必须清楚地理解究竟输入了什么东西。操作条件作用论者会说：“觉知对行为来说当然是重要的，这仅仅表明要使反应出现就要有一个清楚的信号。在明确地接收到信号之前，有机体是不会作出反应的。”

如果情况真是这样，那么，我们对佩奇的发现，即有些受试人接收到“大声而清楚”的信号却不受条件作用，又作如何解释呢？更重要的是，在这些研究中，这绝不是清楚接收的问题。

所有受试人都听到实验者说出“嗯”或“好”。我们可以把电器设备接到他们的耳朵上，证明他们的内耳鼓膜是传送接收到的信号的。受试人必须觉知到的是存在于他们的说话与实验者的说话之间的关系的模式，即意义！这里，我们在谈论形式因的决定（加上目的因），而不单单是质料因与动力因，虽然它们也被包含在整个行为的结构里。

那么，差别刺激又是什么？它指的是在操作条件作用的过程中可能被受试人区别于强化刺激之外的线索。例如，在老鼠按动杠杆的某些场合，如果我们既给予食物强化物又打开手电，这一附加的刺激可以促进老鼠的学习，它就有了食物刺激作为强化物，还有灯光这一差别刺激，以作为强化情境的某种表示。斯金纳强调指出，尽管差别刺激能使我们对有机体有某种控制，但“它不能像在一次反射中那样诱发〔操作〕反应。它只是使反应更有可能再次出现……”在人类行为中，可以举这个例子：当一位妇女需要别人的特别体贴（强化物的一种形式）时，她就发出啜泣的行为。由于她有时从男人身上得到这种体贴，但从来未从女人身上得到过，所以，我们观察到她只有在有男人作陪时才最终“打开泪水的开关”。男人被区别开来作为刺激，而妇女则不是；然而，她的啜泣操作水平却由她受到的特别体贴来维持。即使如此，当她遇到一个问题时，我们还是可以通过让不同性别的人出现在其周围来控制她的啜泣行为。

因为差别刺激一旦建立以后总是出现于操作反应之前（那位妇女先看到一个男人然后啜泣），很多操作条件作用论者竟认为这是一个刺激-反应序列。这样，当他们操纵差别刺激以控制人的行为时，他们就有了一种错觉：取得的行为操纵是动力因引起的。对发生的事件作这样的动力因解释至少在两个方面有严重的错误。第一，由于斯金纳承认这些差别刺激并不以动力因的方式诱发出如啜泣这样的操作反应，所以，在通过运用差别刺激而表现出操纵力的行为中必定有某种未提到的原因在起决定作用。我们能看到的一种决定是纯形式因的，因为那位妇女的眼泪与她邻近的人的性别有相应关系（请回忆一下斯金纳的马赫式批评，第五章，ｐ．８５）。我们也可以把橄榄球教练（见第五章，ｐ．６９）用来作一比拟，并认为那位妇女啜泣时是在辨认性别中玩弄花招以谋取好处。这就引出了目的因的决定作用来解释我们实际观察到的资料。在行为操纵的事实中，肯定没有什么东西能反驳这些对人类心理中差别刺激的作用的非机械论解释。

第二点对斯金纳的基本解释方式更重要，这就是：差别刺激只因为操作反应使它“成了”事实才能存在。如果操作行为是作用于环境以产生强化效果的行为，那么，它就同时创造了差别刺激。把控制性行为说成是以受这一行为本身预先控制而产生的刺激为基础，这是本末倒置。至于这些差别刺激为什么先被创造出来，还必须有个解释的基础。如果我们不考虑这问题，那么，作为操作条件作用论者，我们就是让自己在提出的对人的行为的控制时披上自己的无知与傲慢的外衣。我们实质上是在说：“我并不在乎人是不是目的有机体。我偏要把他看作一台复杂的机器。只要我的操纵能以可预见的方式起作用，他就是一台机器，不管还有什么别的因素在起作用。”

我们还没有考虑过觉知在巴甫洛夫条件作用中的作用。在心理学的文献中，有关这一课题最全面的评论之一是布鲁尔作的。他在评论中确凿无疑地表明，除了少数几个尚有争议的例子外，巴甫洛夫的条件作用在人类不会出现，除非受试人觉知到条件刺激与无条件刺激之间的关系。人不必觉知到他自己作出的特定反应（虽然他常常觉知到），因为在有些场合这种反应完全是一种反射性质的东西。例如，皮肤的电流反应即ＧＳＲ是自主神经系统对电流在皮肤上传导的一种的抵制措施。这种反应在情绪激动的状态下可以见到，并且能通过电击受试人而引起。假如我们要进行这样的条件作用实验，无条件刺激可以是一次电击，条件刺激可以是灯光（在电击受试人之前闪亮），作为受条件作用的反应就是皮肤的电流反应。正如无数研究已经表明的，我们会发现，只有那些觉知到条件刺激和无条件刺激之间的关系，即那些对自己说类似于“每次灯光闪亮我就要受到电击”的话的受试人，才使皮肤的电流反应确实随灯光而产生。那些不曾把这两者联系起来的受试人就不会“受条件作用”。

早期的巴甫洛夫条件作用论者从未遇到过这个问题。他们要么只用动物作实验，要么认为依赖受试人的口头汇报是不科学的。他们在理论上尽力保持绝对的外观性，并极力赞成华生的观点，即人是一台有机机器。就如在操作条件作用中一样，受试人不必觉知到条件刺激和无条件刺激之间的精确关系。他可以以错误的猜想为基础而继续下去，但只要他的设想接近于实验者试图取得的东西，预期的实验结果就出来了。

当条件作用的反应是运动的而不是自主的时候，受试人很容易就能防止它随条件作用而出现。例如，除了皮肤的电流反应（自主的）外，我们可以通过电击使受试人的手指随灯光收缩（运动的）而形成条件作用。受试人把手指放在导电物体上，一旦他得知了灯光（先出现）与电击之间的意义关系，用灯光作他的条件刺激，我们就会看到他在那个物体通电前迅速把手指移开。然而，假定电击并不使人十分痛苦，无论灯光在什么时候闪亮，他也可能不把手指移开——如果他得到暗示要求他这样做的话。或许他可以“随意”这样做，尽管实验者没有向他暗示过这种可能性。如果用向眼睛吹一口气作为无条件刺激，用眨眼的运动反应作为条件反应，要这样做就有点困难了。可是，甚至在这种实验中，如果提出要求，很多受试人在古典条件作用建立后还是能保持眼睛睁开，忍受着让一口气吹进自己眼里的不快之感。

最后，事物还有其另一面。如果一开始就完全把无条件刺激和条件刺激告诉受试人，他们就可以“立即”开始表现出这种条件作用。他们不需要任何的定型实验就可以把行为固定在一种机械的因果模式里。单纯知道实验的目的就足以确立古典条件作用的反应了。

对于条件作用论的鼓吹者们提出的诋毁觉知的作用的言论，布鲁尔曾作过一些精辟的评论。例如，有人指责说，在实验后与受试人谈话时，已向他们暗示了觉知本身。布鲁尔则反驳说，如果这样，那么，为什么只有那些在实验过程中受条件作用的人才报告说有这种觉知？如果谈话给他们带来觉知，那么各种类型的受试人都应报告说有，因为他们在实验后都有过与实验者谈话的经历。还有一种反对受试人觉知说的指责认为，作为一种理论，它的用词不够节约。当我们考虑人时，它是行得通的；但它不适用于动物，而在科学上我们必须有一种适用于所有有机体的理论。对此，布鲁尔坚决地反击说，相反的逻辑也同样站得住脚：“既然认知理论（即依赖觉知的解释）适用于人类，那么不把它用于动物界也是用词不够节约。”当然，这样做就会打破实验心理学家长期以来所持外观性理论的偏见。这样做就意味着拟人化，就意味着把过去笼罩在科学描写上的那些阴影（见第二章）重新搬回来。更重要的是，这样做就意味着实验心理学家们得承认在过去的一个世纪里他们所提出的人的形象是错误的！

目的论者相信，一门拒绝承认出自其自身证明程序的证据有效的学科绝不是科学。害怕诸如拟人说这样的标签并不能使现代科学更有威望，正如同害怕科学研究的成果没有给古代的教会人士带来尊严一样。这些歇斯底里式的标语，特别是当它们打着实验性的发现的旗号时，会促成一种压制性的气候。如今，我们又见到了很多科学托?斯的卫士，他们扮演着心理学界新的宗教法庭中神父主教们的角色。由于他们对需要辩护的东西具有错误的信念，所以他们不断地拒绝接受一些经验证据，而这些证据本来是很可以用来证明人是一个目的的有机体的。

读者大可放心，绝对没有充分的证据可以证明人的本质像机器，或人可以暗受纯心理手段的控制而按主人的控制手段为某位老大哥办事。事实恰恰与此相反。能操纵人类的更多的是个人的信念、循风习俗以及觉察到的预期将来的利益，而不是现时的盲目的需要或出自过去经验的环境中介。虽然这些东西依然是控制的强大源泉，但人类在本质上是具有目的的，是目的因决定。它们对人之所以为人赋予了全然不同的意义。

第七章　自由意志心理学

在对人所进行的心理研究中十分引人注目的一点是，虽然多年来人们一股劲要把人的本体排斥在外，但人的本体还是始终贯穿于心理学的解说中，并显示出它本身的存在，尽管这些解说在理论上是偏颇的。这一本体我们现在可称之为自我，它具有一种不屈不挠的属性。自我这东西本身意味着同一性，是由人格的完整性所表现出来的行为事件内在的连续性。自我仿如一位持之以恒的战略家，它对经验加以断言，尽力提出自我实现的预言，时刻注视着别人赖以为根据的设想，以便使自己在生活中处于更有利的地位。正是这同一个自我把经验整列成理解，即我们在第六章所称的觉知。这并不等于说，自我总是被不断地把它对经验的设想表现出来的人所清楚地体会到。不是所有人都有自我觉知。但是，强烈的自我觉知是可以培养出来的。自我就像逻辑推理中的重要前提一样，让人们引出各种意义以作为人们理解的根据，并使人们的某些行为成为可能，或者全然否定这些行为。此书的主要目的之一就是扩大读者对自我的理解，并由此而不仅增强读者对心理自由的体会，还要提高我们对行为的责任感（即自决）。

在我们进一步论述这一目的之前，我们必须找出一个比现存的更好的描述人类行为的方法。我们需要一套描述语言，使之能比传统的心理学描述法更适用于自由意志心理学。

理论语言的重要性：弗洛伊德与詹姆斯之比较

证明一套理论术语的重要性的最好方法，莫过于把下列两大心理学家作一比较了。这两位心理学家都对自由意志有所论述，但颇具讽刺意味的是，他们各人所提出的具体理论，都与他们的初衷相抵触。弗洛伊德自称是一位（精神）决定论者，却给我们留下了一条清楚的通向目的人的道路。詹姆斯则自称是一位自由意志论者，但他觉得自己不能用明确的理论来阐述他心中认为是真理的东西。

请回忆一下，我们在第三章（ｐ．７４）说过，弗洛伊德的里比多理论绝不能被认为是动力因或质料因决定论。现在既然我们对辩证意义和推理已有了一些知识（见第四章），我们就可以进一步指出弗洛伊德观点中的某些东西了。在可以被称为现代意义上的精神分析家之前很多年，他发表的第一篇有关心理学问题的论文是以弗劳艾米.封.Ｎ的病例为例子的。这位妇女向弗洛伊德主诉说她具有一种不可抗御的冲动，用舌头发出“咯咯”的声音。弗洛伊德给她施以催眠术后了解到，她的症状是这样来的：一天晚上，她坐在身患重病的女儿床前自言自语地对自己说：“现在你必须绝对安静，以免吵醒了她。”刚说完这句话，“咯咯”的症状就开始了！

为了解释这一个系列的事件，弗洛伊德利用对立观念提出了反意志的理论，并由此而开始了他漫长而杰出的研究工作；他坚持用辩证的心理学方法来作解释，却没有体会到自己这样做。弗劳艾米的问题是，由于某种情绪疲劳，她放松了自己的正常意志而允许反意志把一个对立观念加插到行为动作中。弗洛伊德说，每当我们构想一个意向时，我们都有这样的对立观念形成。当我们对自己说“我能〔要〕做那件事”的时候，我们就会立即得到相反的暗示：“我不能〔不要〕做那件事。”通常，我们能够把这种自拆台脚的观念压下去。但是，在受到极大的压力、情绪激动或疲劳时，我们的较健康观念的“另一面”就可能占上风，就可能我的意志而动，一五一十地表现在我们的行为中。这就是弗劳.艾米身上所发生的事情。从她原来观念的观点上看，她做了她?先不想做的事。但是，从她的对立观念的观点上看，她做了她想要做的事。她一次又一次地实现了“我将发出声音”，把自己的辩证对立意向变成了一个自我实现的预言，尽管与她的自觉意愿相反，她还是故意做出来了！

我们在此谈到的是一种早期的理论。可是在后来的辩护与象征性妥协这两个概念（见ｐ．４６）里，我们也发现动力动作之前有同一种对立紧张发生。后来在对自由意志（或者毋宁说在对人格结构中自由意志的缺乏）作评论时，弗洛伊德运用了这同一种辩证方法如下：

根据我们的分析，我们不必对自由意志信念感的权利提出争议。如果考虑到意识和潜意识动机之间的差别，我们的信念感就告诉我们，意识动机并没有延伸到我们所有的原动决定之中……但是，由此而被一方放弃的东西就从另一方即潜意识方面取得自己的动机。就这样，精神领域里的决定依然在毫无裂缝的情况下继续进行。

此时此刻，我们应该提醒自己，弗洛伊德总是坚持认为，他的“硬”式决定论（即不承认有任何非决定论）是严格地属于精神领域的。在偶然事件可能发生的物质事件王国里，他更多地是一位“软”式决定论者（即承认有些非决定论）。所以，当弗洛伊德谈及他有时称之为自由意志的幻觉这种东西时，他的意思是说，被心灵的一面声称为自由作出的决定，事实上是心灵的另一面的影响、后果、妥协、结论、暗示、愿望，等等。弗洛伊德不是说心灵不能决定，不能选择，不能作出意向。他不是说潜在的动力因就像一个中介机构一样推动心灵工作。他是说，在那一系列的事件中，心灵是一个决定因——而他本应补充一点：心灵是这些事件的目的因。然而，由于我们在第三章中所讨论过的原因，他给我们提出了烟幕式的里比多理论。

弗洛伊德是如此明显地偏爱辩证的对立紧张，以致我们可以满有理由地把许多两分法概念划归这一概念之下，如意志和反意志、观念和对立观念、意识故意和潜意识故意，以及自我和本我。在所有这些双极概念中，似乎明显地贯穿着弗洛伊德给他在医学界的洛克式同事留下的一个信息，即心灵不仅仅是片面、线性的和单向的诸多特异性的混合体。当我们在以一种方式进行思考时，我们总是又以对立的方式进行思考，然后又是一种对立的方式，再一种对立的方式，这样无限地思考下去。在这种盘绕复杂甚至反常的思考中，有一部分发生在心灵的原始层面。这一层面并不为实证逻辑的规则所制约，是全然不连贯的、任意的、诡辩式的。然而，这一思考也像它较正规的那一面一样，肯定想达到自己的目标。

弗洛伊德的主张是，在被称作行为的动作出现之前，有一个考虑诸多意向的心理工作过程。这些意向中有很多是相互冲突的。有时，整个心灵都觉知到这种冲突，有时则不然，但心灵的一部分则总是认识到这些心理冲突的含义。在大多数场合，这类互相冲突的意向在不会引起太大混乱的情况下得到处理，但当这些意向的数量增加时，这个人就会付出得精神病的代价。这样，对于精神分析（见第八章）中的个体来说，重要的事情就是要弄清楚他的诸多潜意识意向是什么。

所以，虽然心灵的某些部分由于其他部分的指导（精神决定）而常常被强迫着作出一些事，但当我们考虑心理活动的总体（一与多元论）时，我们就总会有一个清楚的“那个，为此缘故”的行为描写在形成。我们也就可以解释一个人得以在意志上导致可能会满足某一先行的最初意向，甚至是损害自己的意向（如弗劳艾米的例子）的事情发生的原因。

可是，这就是自由意志吗？弗洛伊德告诉我们：不是。然后他接着告诉我们，潜意识的诸心理本体（即本我，以及自我和超我的潜意识部分）在指导意识的诸心理本体（即自我和超我的意识部分）时基本上是能够讨论并取得一个妥协的动作过程的。一个类似协约的安排可以通过谈判达成并付诸行为表现，就如教练的比赛计划可以在赛场实施一样（见第五章，ｐ．６９）。在这种潜意识的讨价还价期间达成的妥协，是通过“做这”与“不做这”（即“做那”）的辩证检查，直到在某一点上取得“让我做这”的决议（综合）为止。要达成这样的妥协，是没有机械的或数学的方法的。事实上，甚至在协议达成以后，在精神妥协中受挫的一方可以通过智计防止意识所承受的决定发生。

现在举一个有点琐屑但为人们所熟悉的例子。假设一个已婚男人十分厌恶他的岳母。这一点很可能反映了这个男人本身潜意识本我的仇恨，即弗洛伊德所称的希望见到那位老妇受害或甚至被杀的愿望。很自然，要把这样的愿望表达出来是不行的，而在潜意识的谈判中，可能已经达成了一个协议，即有意识地对岳母表现出一种愠怒和冷淡（“对她冷淡就可能使她离开”）。这就会在一定程度上满足了本我的仇恨，也使超我得到一种得体感。自此以后，就没有主动的敌对行为表现出来了。但是，到了某一天当这个男人被迫递给他的岳母一张椅子时，他就把椅子准确地放在她的旁边，却说：“请你摔倒，唉，坐下，好吗？”这样，本我就违反了它自己的协约，并利用意识作为它的协约的背景，表达了只能被认为是弗洛伊德式口误这样的自由意志的建议——即让那个“母夜叉”摔倒，重重地摔倒！像弗洛伊德一样，我们很容易看到事物故意的一面，即有意识地决定的方面，而忘记自由的一面，因为它是在潜意识中产生的。自由意志与弗洛伊德的精神决定论并不是两个互不相容的概念。

当我们转而讨论詹姆斯的理论时，事情就很不相同了！他的理论风格如果不是少却了辩证法的迂回曲折的话，这样的色彩至少也少得多。詹姆斯以其对精神问题的巨大兴趣而著称。他的著作《宗教体验种种》是这一领域里的经典著作。他似乎曾尽力想给自由意志找到一个令人满意的理论解释。但尽管詹姆斯特别否认他对人类思维的观点是洛克的观点，他还是从来未能成功地对洛克原来的理论（见第五章）加以改进。

作为科学院院士，詹姆斯似乎比弗洛伊德更注重科学的贴切性。在他的心理学教科书中，詹姆斯没有编造类似里比多这样的概念，没有用全然心灵主义的方法进行描写，而是尽一切努力用他那一时代的生物学与神经病学术语来描写心理活动与行为的过程。弗洛伊德曾一度作过这种努力，但当他发现人类行为的独特性在他的神经病学术语之下从他手中悄悄溜走时，他就放弃了这一努力。在詹姆斯的某些著作中，他巧妙地捕捉到了经验的现象一面。例如，在他的著作《心理学原理》的一个著名章节里，他把人的心理活动描写成一股思想或意识之流。他指出，诸如连续思想的“链条”这样的术语简直无法捕捉住人的心理活动；人的心理活动就像一只鸟从一个栖息点飞向另一个栖息点，往后飞，然后又向前飞一样，从一种思路掠向另一种思路。本来，心理活动的这一主动形象是十分贴切的辩证理论，但由于他并不赏识黑格尔的哲学，所以他对辩证法持批判态度。

在描写了思想流以后，詹姆斯又用几个章节讨论了神经系统及其使身体的肌肉组织产生运动的过程。随后，他讨论了故意运动这个问题。他的立论是以如下主张为基础的：在生活中的一项有意运动变为可能之前，我们必须存储着有关无意运动的诸多记忆。在出生以后，我们必须先经过一个时期的反射性运动；然后，在一再累积了这样的无意运动后，我们在“下一次”发出行为时就能对这些动作的方向施加某些影响。在这个讨论的过程中，詹姆斯准备用一个他在?书较早的章节中不愿使用的术语了：“……当〔动作的〕链条（强调记号系引者加）是有意的时候，如果我们在智力上意欲取得下一个链环所表示的东西，我们就需要知道在每一个动作发生时我们处在这个链条中的什么地方。”文中所说的“意欲取得”被定义为把注意力集中于某一目标，而我们的运动就是为在行为中实现这一目标发出的。一个意欲的动作，总是以有关这一动作的观念以及同意这一动作出现的意向为前导。在故意行为中，集中注意力的努力是关键的，它特别注意我们真正有能力做到的事物。当我们缺乏能力用有意的运动达到一个目标时，这就只是一种愿望。这时，自由意志就成了更持久的注意力集中，就如詹姆斯所说的：“……如果自由努力的运作存在的话，它也只能时间稍长地、稍微深入地在心灵前面抓住某一个理想的目标，或一个目标的部分。”

我们可以通过观念预期未来，回想过去在反射性运动中发生在我们身上的东西。当我们预定要做某一件事时，我们可以精神专一，抑制冲动和无意的运动并选择一条更明确的途径。我们不会伸手去抓取一块吃了长胖的馅饼，而会重新引导我们手臂的运动去取一片热量较少的芹菜。这种理论与洛克原来的理论（见第五章，ｐ．８２）之间是没有什么选择余地的。詹姆斯强调质料因的无意（反射性）运动先出现，而洛克则强调早期经验这种动力因的输入。但是，这两种理论都缺乏弗洛伊德理论赖以为根基的那种概念化的、矛盾的、任意的动力感。在这种理论中，人们是很难看到真正的心理自由的。我们可以随意犹豫一下，然后从过去曾发生在我们身上的各种运动中加以选择。由于坚持用生物学的观点进行解释，詹姆斯被迫陷进了一个组成性模型里。这也就是一切自然科学解说所共有的洛克式原理。如果我们不得不用质料因或动力因果关系来解释目的因果关系的意义，我们就绝不可能把它抓住。这就是詹姆斯当时所处的困境。当他总结自己在描写自由意志过程中所碰到的技术问题时，他的调子令人沮丧：

我相信，自由意志的问题无法靠严格的心理学根据来解决。当一定分量的注意力被集中在一种观念上之后，我们显然不可能知道这种注意力是否可能已经或多或少地付出了。要了解这一点，我们就必须追溯到这种努力之前的东西，并且在以数学的准确性确定这种东西的分量以后，用我们现在甚至连一点踪迹也还没找到的法则证明：可能与这种东西相应的系列努力的准确分量刚好是实际发生的分量。无论是精神方面还是神经方面的数据，以及这种证明方法所表明需要的演绎推理，将肯定永远为人力之不能及。

虽然詹姆斯接着说到他本人相信自由意志，但是，对于一个目的心理学家来说，这里肯定没有什么能给他寄予希望的东西。请注意，詹姆斯把理论与方法混淆了。他认为，先行法则能以某种方法跟踪人们集中注意力把某种东西在心灵之前抓住（即表现自由意志）所需的努力水平。詹姆斯放弃了心理学解释而采用心理数据或心理统计的方法，这听起来使人觉得他很像一个现代的洛克论者。在此我们再一次看到，这不是他在人类行为方面?本愿意说的话。他的正式理论听起来比弗洛伊德理论的目的倾向弱得多。当人们把方法揉合在理论之中时，就很容易使人类行为变得仿如一个直线发展事件的一览表，把一些互不相关的数字凑合在一起形成一个总合体。但是，正如我们希望在本章下文中所要证明的，对人类行为来说，有一种心理逻辑解释可以很容易给自由意志的问题找到答案。詹姆斯的推理走错了方向。如果我们要理解人类的本性，我们就必须从数学转向［心理］逻辑。

反应还是响应？

我们绝不能犯詹姆斯的错误，认为要解释心理自由就得运用我们用以描写生物与神经结构的语言。我们也不应被囿于数据或统计预测式语言之内。詹姆斯和所有现代心理学家一道都陷进了笛卡尔的几何运动模型中，就如牛顿的机械学把它投射到物理现实中去一样（见第二章，ｐ．２４）。这样，人的行为就被等同于运动，而运动又被裂解为分立的、像链环一样的单元并连结起来形成所谓的反应。这些单元又以它们之间存在的相邻程度为基础受到被称作刺激的单元所吸引——这与基于不同体积的不同物体之间的距离之上的牛顿万有引力定律十分相似。这些分立的反应与刺激单元越是频繁地相互靠近在一起出现，它们就越容易形成至少一个暂时的可预测的链式系列。为了跟踪这些链环的秩序，我们就得用数学的方法，把刺激单元称为自变量，而把反应单元称为因变量。

由此得出的统计定律就能预测出各单元之间的关系，就像万有引力定律能预见到在充满引力场的天空中飞过、盲目地飞到尽头的流星的路径一样。

从这种观点中可能引出来的关于心理自由的唯一概念就是统计学上的不可预测性，而我们也已发现这种解释的严重缺陷（见第五章，ｐ．８１）。正如我们已在第六章认识到的，近期的心理学研究已经确凿无疑地证明，“人类流星”绝不像心理学以前所假定的那样盲目飞行。外观的统计方法忽视了这样一个事实：统计学者对事物也都有一种内省的倾向性。数学家们能够并且的确对空间物体之间的已测到的精确关系作过不同的设想。怀特海和罗素已经证明数学与逻辑在抽象思维的某些层面上是同一活动，但这种单一性是在逻辑的基础上形成的。使数学推理得以进行的是逻辑的断言性，即“两半等于一个整体”这样的同语反复设想。

当然，这是一种实证逻辑，在那里矛盾律起着支配作用，因此数字总是能正确地累加。传统的牛顿物理学是建立在单一的实证逻辑断言基础上的，所以，当心理学家探讨自变量与因变量之间的数学关系（定律）以求全面理解人类行为时，他就会确保自己绝不违背牛顿式断言。这样，辩证逻辑就永远不会被包含于人的形象之中。但是，如果我们对人的确会辩证推理这一事实不予承认，我们又如何能建立起研究人的精确的心理学？人绝不是可以通过计算和列表说明的、不考虑运动为之而发生的目的的一系列单线性链式运动事件。人有自决性，虽然他往往是不连贯的行为的发出者。

要捕捉到人的完整形象的唯一方法，就是不要把人的行为仅看作具有反应性。我们不能再单一地依靠这种描写行为的方法。我们要找到一种新的术语，使我们可以捕捉到这样一个观念：人的确是在康德模型（见第四章，ｐ．６３）那种有形式的意义上给自己的理解作断言。这样，这个更符合逻辑的行为观就开拓了一种可能性，就能够解释个体是如何自由地遵循或者不遵循自己断言的暗含意义。这样，人不是受作为［动力］因果链条的过去事件所直接控制，而是像第六章的探讨所描述的那样，是一个为了预期的目标而不断发出行为的期待者和概念创立者。

作为改变我们的人性观的第一步，让我们从现在起把人看作是根据响应也根据反应发出行为的。我们可以对响应作出如下定义：

响应是指人获得（断言出，或以之作为前提）有意义的项目（形象、语言词语、判断等等）。这些项目与某一指涉物有关，而这一指涉物又是此后行为为之而发出的目的。

这就是我们用以跟机械论者的动力因概念并列的目的因概念。响应是人“为了……”而发出行为，而不是“对……”作出反应。在上述定义中，我们认为目的（ｐｕｒｐｏｓｅ）一词应被限制在一个概念的意义里，而意向（ｉｎｔｅｎｔｉｏｎ）一词则应被用在一个有机体为了这样的目的而发出行为时。例如，铅笔是人类为应用而设计的实用工具。铅笔是为一种目的服务的。但是，铅笔本身并不懂什么目的（正如第二章所述的椅子也没有目的一样。见ｐ．１４）。为了这一目的意义而响应性地发出行为并因此而创造了它的正是人。人拿起铅笔用以书写，或仅仅注意到这样一个事实：铅笔就在附近，在将来某一时刻可能被派上用场。他不是迟疑不决，不是回顾过去的反射动作，不是在某种经过多次反复的习惯过程完结之前让过去输入的可能性发挥更长时间的作用。人是觉知到周围环境的诸种可能意义的，甚至在按照这些潜在的抉择而采取的动作（运动、反应）极不可能发生时，情况也是一样。

机械论者认为，这种被反映为纯可能性的意向意义并不存在。当一支铅笔没有被真正拿起来，在可见的将来某个时刻没有被用上时，看着铅笔对自己说“噢，这儿有支铅笔。我最好把它记在心里，因为我可能会用到它”这种事情，在机械论的理论解说中绝不会发生。但是当人真的用上了这支铅笔时，这一“被观察到的动作”就被视为一个现实，就被看作是从假定的人的行为储存库里所有这种可能“反应”的参量中“抽样”出来的事件。但是，难道人的行为在此得到了完整而准确的说明了吗？没有，因为在此没有作过什么努力去理解行为的前提条件，去理解人的外显行为真正发生之前被目的有机体所?调的断言性目的。认为这样的前提条件不存在，就是在严正的科学证据面前走向其反面（见第六章）。

我们可以举出一个例子来说明目的论者对人的行为的解释是如何与行为主义者不同的。我们可以分析一下离开房间这一简单动作。行为主义者会这样开始解释：人们离开房间时对门刺激会作出很多反应；这些刺激以人对过去有关门刺激的综合概括作为中介，并因此而被以前曾成功地离开过房间这样的经历强化。当然，这是动力因决定论。然而，目的论者则认为，“有一扇门”和“我想走”这个断言序列的意义酝酿，最终形成了能被第三者［外观地］观察到的行为，即“离开房间”这一动作为之而发生的“那个”。

人对门的认识及离开的意向这两者被视作逻辑的先行项，即在意义序列上最先出现（见第四章，ｐ．５６）。把这两个先行项整列在一起，人就必然地或服从地（即先行意义的延伸）发出有意的行为，作出离开房间的努力。这一服从先行项的逻辑决定线是体现目的的。行为的发出是响应性地而不是反应性地，是通过断言而不是通过中介，是以有形式的而不是以白板一块的方式进行的。

意志的自由

假定人类行为中有响应这种活动发生，那么这种活动又如何转化为意志的自由呢？如果人是服从地实行意义延伸的，那么，由于“服从地”这个词具有对被先肯定为先行项的东西“奴性地服从”的意思，所以，我们就不可能把自由的概念置于逻辑发展的这一面。诸种服从性因素会与很多人赋予自由意志概念的意志或“意志力”的运用相符。它们也体现了弗洛伊德所强调的那种精神决定论（见前述，ｐ．１３２）。但是我们怎么能说自由进入了响应的过程？它的出现是因为我们必须总是认识到，为了使断言出现，即使先行意义得到肯定，自我是有必要肯定这些意义的。而且，正如我们已经表明的，如果行将肯定的意义通常是双极的，那么，这一肯定过程中的自决就必然总是自由而辩证地生发出各种抉择，其结果就是康德所谓的来自动力因果链的“先验自由”。

让我们回顾一下康德的模型。康德认为，一个人能进行先验的辩证思维，任意地从是到否反复思维多次（见第四章）。他会从某一有意义的理解比如Ａ开始。这时他可能由此而推理至非Ａ然后非非Ａ以至无限，直到他正在考虑的东西与原来的环境输入毫无关系（洛克），或甚至与回忆起的无意运动毫无关系（詹姆斯）为止。这种以对立形式进行的推理思维究竟在什么地方终止，这得由人来决定，而且还有可能不以严格的双极词语的形式出现。这就是说，由于人也进行实证推理，所以，他就可能以恰似米制的方式把两个全对立面之间的距离“平分”而以某种方式采取中间立场——这不完全是综合，但近似于综合。当然，我们是用距离来打个比方，因为这里并不包含有真正的空间，就如数学空间中并没有真正的运动一样。

再谈谈离开房间的例子。如果一个人“看见”现实中有一扇门，他也在直觉中认为它暗含“无门”或“非门”的辩证意义。这种情况反映在他的心中就可能会成为“或许那不是通向房外的门；或许那只是通向洗手间”。为了避免莽撞地走向洗手间这种尴尬情景，那个人或许因此而在通过门口之前向门外的空间瞟上犹疑的“一眼”。但此时他甚至可能狂想般推理至“有门外出”这一先行前提的对立面，想到可以穿墙跳窗而出。当然，进一步的现实感知要求是会与这样的抉择相抵触的，但这一点并不有损于如下事实：人的心理活动是不停地在各种可能性的海洋中游移的。

在另外一些生活场面里，人的确可以开创事件发展的新途径而不让现实的局限如此制约自己。我们都知道，有的人在火灾时能冷静地寻找脱离受灾房屋的方法，而有的人却绝望地用?头捶击受灾房屋里紧锁着的门。在更广的生活层面上，我们都受到不停的召唤以给我们所面对的“事实”提出独特的解释。事实上，我们是以我们对这些现象形成断言性概念的方法为基础来编排我们自身的事实的，然后我们又确实创造了那些罗森塔尔后来认为是自我实现的预言的情境（见第六章，ｐ．１０５）。

这样，我们就触及了自由意志理论的核心问题。对这个问题，价值论者是这样论述的：“当且只当行为的发出者（即人）在境遇完全相同的情况下有可能作出相反的行为时，这一行为才是自由的。”如果我们能够表明在相同的境遇中事物的确能够向与原来不同的方向发展，那么自由就成立了。可是这恰恰是在一组辩证情境中的情形！作为潜在性、可能性或暗示性，事物总是既相同（一元），又不同（多元）。现象经验绝不如实证理论家所说的那样意义上是单极的。虽然最终发生的东西取决于被肯定的先行项意义，但是，当初别的先行项也同样有可能被肯定。

有趣的是，在此有些东西与斯金纳的著作所述甚为相似。斯金纳曾觉得哲学家波普尔所声称的某些东西是不能接受的。波普尔对通过规范的影响而控制人的单向潜力表示怀疑。

行为主义者倾向于认为规范相当于动力因引起的操纵线，从超个人的层面往下延伸，就像“制度”或“社会”或“文化”对人的作用一样，以某种方式操纵着活动木偶般的人们的行为。波普尔对这种环境论观点提出质疑时说：

绝大多数人都遵循“你不应该偷盗”这一行为规范，这是一个社会学上的事实，但人们仍可能要么选择遵循这一规范，要么选择相反的规范。人们可能鼓励那些遵循这一规范的人坚持下去，或者劝阻他们，动员他们采用别的行为规范。但是，人们绝不可能从陈述事实的语句中推导出陈述规范或决定的语句；这不过是下述一句话的另一种说法：我们决不可能从事实中推导出规范或决定。

在引述了波普尔这一观点以后，斯金纳发表了自己的见解：“只有当‘或遵循一种规范，或选择相反的规范’是确实可能的时候，波普尔的结论才站得住脚。自主人在这里发挥着最令人敌畏的作用。但是，一个人是否遵循‘你不应该偷盗’这一行为规范，取决于支持他这样做的那些相倚联系，我们绝不可忽视这一点。”对于斯金纳来说，把规范解释为动力因果关系的操纵线是绝对必要的，因为他在坚持认为各种社会可以通过操纵维持它们的规范行为模式的相倚联系而得到管理的同时，已赢得了相当的承认［以及声名狼藉］。他的虚构故事《沃尔登第二》说的是一个聪明无私的科学家建立了一个乌托邦式社区，要使这一小群人在完成了实施这样的行为规范的普罗米修斯式任务之后，生活于公社式的极乐之中。由于在沃尔登第二里的人不会辩证推理，即他们不会响应，只会作出反应，所以，从来没有发生过维持秩序方面的问题，在把自己的论点立足于类似的人性形象之后，斯金纳进而主张在现实而不是虚构的社区中推行这样的文化设计（见第五章，ｐ．９６）。波普尔的评论可以被视为在建立管理社会的纲领中关于秩序的辩证观点，是对斯金纳的机械论狂想的致命一击。

请回顾一下，我们在第六章所谈及的研究报告支持波普尔的观点，因为它表明一个人究竟遵循“你应做一个优秀受试人”（奥恩）还是“你应做一个坏受试人”（佩奇）的规范取决于那个人而不是取决于实验者！这就告诉我们，在诸事件的逻辑序列中的某一点上，作为本体的人即自我要么肯定某一断言，要么就否定。而且，在这一肯定发生之前，我们把它称为行为中的任意性时期并没错，无论这一时期有多么短暂。事实上，如果人的行为不可能有最低限度哪怕是瞬时的任意性，我们就很难认为这样的行为是自由的。所谓任意是指根据可以从一个决定点变为另一个决定点。例如，一位雇主可以公布他的公司里晋级的公开政策，但却又以“血浓于水”为根据即时制造了一个例外：把自己的外甥提升到一个他不称职的岗位上。这位雇主在作出这一举动时就是任意的，但他的决定并不是没有根据。

有时，我们心中的规范性断言是如此清楚和肯定，以致我们无法认识到其他抉择的可能性。我们甚至相信在这类情况中，我们的思维活动是自动的，实际上是动力因意义上的一个因果事件。我们十分爱惜生命，所以我们接受“你不可杀人”这个规范。我们大多数人都觉得我们从心坎里希望杀人这种想法是不可想象的。然而，假若深思一步，我们中至少有一些人可能找到这一道德准则的例外。可是，更一般地说，在我们的行为中有很多时候我们都认识到：在行将发生的情景中紧随而至的东西至少部分地将由我们所处的地位决定。一个十多岁的少女想知道她能否与她的男朋友乘车出去兜一会儿风。妈妈却向她皱眉头，因为她那天刚发过烧，脸色看起来还很憔悴。爸爸怎么想呢？他此时所取的立场并不总是如斯金纳所称的那样相倚和明朗。爸爸知道激?她母亲时情形会怎么样，而他也知道使一个十多岁的少女呆在家里她会是如何闷闷不乐。他同样知道这两种情形彼此相反：或使他妻子满意，或送他的女儿高兴地上路。该怎么办呢？

父亲可以经过认真考虑或凭一时心血来潮选择最终的根据，但是作出了一种（“这次我最好迁就妻子”）或另一种（“与男朋友乘车兜风可以提起女儿的兴致”）作为根据的断言以后，按服从先行项的方式随之而来的东西就必然被决定下来了。事实上，各种附带论据随后都会被父亲编造出来支持自己在这个问题上所取的立场。但重要的是，只要他有选择地肯定了他“这次”行为的根据，那么“下一次”当他的妻子与女儿在类似的情况下对着他时，他也会同样自由地肯定不同的根据。的确，在现时情景下，当所有境遇都明显地相同时，父亲也可以作出相反的肯定。

有人可能把“境遇完全相同”（见前述，ｐ．１４４）理解为在这样的肯定作出以后。这当然是错误的，因为正如我们在上面所表明的，合乎逻辑的系列事件总是包括肯定前的这一方面。如果境遇保持相同仅仅指肯定以后的境遇，那么，假如我们忽视父亲作出肯定之前的辩证思考，我们这些心理学家就会无法描写出全部境遇。还有，如果心理学家是一位心理统计员，那么，对于他来说这样的思考并不存在，因为被否定的断言永远不会在行为中表现出来，所以它不可能被“抽样”，也不可能被列入表格中。作为逻辑心理学家，我们绝不能仿佛它们不存在那样对待这种精选情景的这些方面，因为我们正是在这些境遇中的这一点上发现人的行动自由的。

我们还必须认识到，即使一个人不承担检查可供选择的根据的个人责任，而只是单纯随着直接感知到的事物而动，这也没有把目的的进程从他的行为中抹掉。假定那位父亲对妻子的否定表情看了一眼就立即毫不思考地对女儿说“不，宝贝儿，我想今晚你最好呆在家里”，这只是接受或转而同意别人用作根据的先行项。父亲在此所作的决定也依然表现了目的。在考虑到所有这些因素以后，我们就可以对自由意志作出如下定义：

自由意志是以非技术的方式指涉响应性有机体所具有的、用以辩证地改变自己在行为过程中作为断言（用作根据的前提）而肯定的意义之能力。只有当我们能够改变自己为之而作出决定的根据时，我们才是自由有机体。在作出肯定之前，我们可以谈及自由；在作出肯定之后，我们可以谈及随之而来的意义延伸中的意志［力］。总之，自由意志与精神决定论是一件事物的两个对立面。

自由意志与自决不仅因响应性而成为可能，而且是响应性的绝对条件。人类的本性要求人类在自己不断流逝的生活图景中“采取一种立场”，因此，这一过程总是包含着选择或决定，甚至在这一选择过程不为自己所注意到时仍是这样。当人认识到这一选择过程时——这一过程本质上是从多项根据中决定一项，个人的责任也就进入这幅画图之中了。生活的现实会限制可以被断言（被肯定为前提）的根据，所以，除了在幻想中以外，穷人就无法驾驶上一部外国制的运动跑车，相貌平平的妇女就不会富有魅力。但是，尽管事实如此，人的本性中总是有一个辩证的思维过程允许男人和女人对他们的生活促动因素中的关键点做点什么。具体地说，这点“什么”包括详细地检查构成行为根据的设想、信仰、价值观，等等。它们是行为的前提。

通过思考，穷人可以认识到运动跑车并不会造就出天堂，相貌平凡的妇女也会认识到美不单指外貌。当然，我们无法保证人人都会得到这种较“健康”的结论。经过思考，穷人或许会决定去偷汽车，相貌平凡的妇女也许会决定求助于整形外科。尽管如此，如果作为根据的设想得到思考检查，而生活的进程经过个人的决定后也确立了，这样我们就有了或常常有了一个与以往不同的个体。现在更重要的是，这样的反省性思考可以指导一个人在行为中发挥作用；这还可以使一个人与其他人融洽相处，因为正如我们在本书的首章（ｐ．６）所强调的，人们作决定时所依据的独特的个人根据远没有我们所想象的那样多。归根结底，在生活的设想方面，人类相同的东西总是比不同的东西多，而且毫无疑义，正是由于这个缘故，人与人之间的心心相印和理解才成为可能。

虽然到此为止我们一直在谈论人类，但是，我们并没有声言比人类低级的动物就完全缺乏辩证推理的能力。使自由意志成为可能的辩证推理能力在所谓的人类这种动物中极有可能达到最高的发达程度。但是，在进化到这一阶段之前的某个阶段中，很可能有一种也具有辩证推理能力的动物已经补足了全然实证性的行为了。这时，双极性意义就出现，而这种“较高级”的动物也就变成了创造象征的而不是只用符号作中介的有机体。任意性产生了！心灵的这一开放使动物的思维能力问题陷入混乱，因为现在它觉知到很多不同的含义或“可能性”。这就从根本上迫使它从很多可以得到的前提中肯定一个。它觉得有必要在生活的经验中“采取一种立场”，而不应只对生活中单向的操纵作出“反应”。

例如，一种因“自然”促成（动力因导致）而在树上或沿河岸寻找食物的动物，如今可能在这一促成过程中认识到其他抉择，比如它也可以从树上下到地面来或到远离河岸的平原上去。这一抉择（选择）并不是偶然作出的，而此处的“自然选择”也不是逐步或盲目地发生，而是带有预见性，是期望在生活中取得突出的好处。实际上，断言是被强加在这一动物之上，以使它不断扩大的对事件把握的能力更为稳定，使它能肯定自己通过辩证推理得到的“多个”结论中的“一个”。在具有辩证推理能力的动物的最高级形式人类中，这种确定一种“已知”抉择（选择、观点、设想、“真理”，等等）的思想需求促进了我们现在所谓的社会秩序。人被说成是一种社会动物。这种看法可能正确，是因为人类的聪明才智绝对需要一个赖以为着手即响应的坚实前提：社会规范并不是堂而皇之、“高悬空中的刺激”，通过外部操纵和强化把自己的操纵效果塞进人民大众的脑袋里。社会规范是一个人共为之的“那个”（前提），它为一个可见的群体（数量由小到大）的所有成员所肯定，在生活中赋予他们以共同的本体和义务意识（“一元”）。

不久以前，认为较高级的猿类已进化到具有辩证推理能力的理论似乎还得不到承认，更不要说更低级的有机物了。然而近些年来确有一些学者开展了用聋人的手语与黑猩猩和大猩猩进行思想交流的实验。他们报道了这些动物如何适应情景，如何表达出与当时的“环境刺激”要求并不一致的观点。这些报道对目的论者来说都颇具启发性。这些学者中有一位帕特森博士，是心理学家。他教一只名为“科科”的雌性大猩猩（写作本文时约七岁）以这种方式进行交流。当我们读到科科跟她的驯养者们恶作剧时，都觉得很有趣，比如有时科科很讨厌这种交流而故意捣乱（有时就简直一点也不听话）。在描写其中一个例子时帕特森博士写道：“她〔科科〕似乎对自己恶作剧的效果洋洋自得，作出的反应常常与我的要求刚好相反。有一天，在摄象时我要求科科把一只玩具动物放在一个口袋底下，而她却拿起玩具伸臂举到天花板上。”

虽然心理学家并没有用辩证理论来考虑这些低级的辩证行为（底下—上面、向上—向下，等等），但这只是因为我们已经探讨过的历史上的科学传统的缘故。他们的科学前提或“模式”不幸地都具有实证论的偏向。然而，这不应妨碍我们在一切与描写人类有关的事例中体会出字里行间的含义。现在，我们已经清楚地理解了心理学上的自由意志指的是什么。认识这一过程并不等于我们在包含宗教观点、政治信仰、民族忠诚、社会偏见、生活方式的偏好等生活问题上，给“我应该肯定哪一个前提〔理由、真理、预断性假设，等等〕”这个问题找到了答案。正如我们在第一章指出的，解决这些问题并不是心理学的任务。我们的责任是勾画出一幅尽可能准确的人类本性的画图，一幅与科学证据相一致的、具有广泛指导意义的画图。下一步我们就转谈这个问题，看看目的论人的形象究竟有多大的指导意义。

第八章　心理疗法中的因与果

通过第五、六、七章，我们勾画出了自由意志的轮廓，指出了自由意志是人类不仅有反应性行为，更有响应性行为这个事实在心理上的必然结果。现在，我们就必须把这一构想作为一项断言应用到人类状况研究的一些有代表性的领域中去。如果我们勾画出来的轮廓里的基本原则是正确的话，那么，我们就应能在这些不同的论题中为我们所描绘的目的人的形象找到圆融一贯的证据。从第八章开始至第九、十、十一章，我们将以这样的目的引导读者探讨一下几个相关的领域。

心理学一直被用来矫治人类行为中的各种问题，包括从减轻体重到医治神经症与精神病症等方面的所有问题。很多心理学家认为他们的专业作用就是控制和预测人的行为。他们所指的并不是科学意义上的提出证据与实施证明，而是具体地操纵人，使人进入一种更好的生存状态。有的人却认为这种控制人们生活的愿望要不得，有损人的尊严。心理疗法的主要流派有精神分析疗法、行为主义疗法和存在主义现象学疗法。在本章里，我们将对这些方法逐一进行目的论分析，并看看它们每种方法的效果如何。

精神分析法

精神分析法起源于三位医生的研究，他们是弗洛伊德、阿德勒和荣格。我们已经对弗洛伊德作过较详细的讨论（第三章，ｐｐ．４３—４９和第七章，ｐｐ．１２９—１３４）。他是精神分析学之父。他创立了人们熟悉的梦析法、自由联想法、躺椅法，等等。所有这些方法的目的都是想促进对神经症状态的洞察。假如弗洛伊德并不相信心灵的一个方面（潜意识）或另一个方面（意识）总是要作出响应以产生行为，那么这种洞察就不可能得到。洞察是一个人在日常生活中采用的断言的别名。如果我们在第三章（ｐ．３３）中举例的孩子长大后都无法解决恋母情结的冲突（假定这就是问题的所在），那么，他就可能与一系列的母亲形象反复“表演出”这种场面：他会对一系列母亲形象发怒，与其中几个结婚，而一旦这种精神字谜使他的配偶无法忍受时就与之离婚。弗洛伊德把这种情况称为神经症行为的强迫重复。因为弗伊罗（Ｆｕｅｒｏ）总是受到压迫，所以，这种家庭戏剧就总是反复上演。

为了矫治这种强迫重复，弗洛伊德相信，他必须首先通过分析神经症患者的梦、口“误”以及患者躺在靠椅上时（即在自由联想期间）可能出现的任何幻想，为自己和病人把冲突分辨清楚。在这个寻找神经症根源的过程中，当所有的资料都收集齐了以后，弗洛伊德就向病人解释一切。这就叫解析。弗洛伊德曾经描述过这一过程：“其要点是：我应猜出秘密（比例中的潜意识动力）并坦率地把这一秘密告诉病人。这样，病人通常就被迫放弃对它的抵制。”在此，“我追求母亲”（本我愿望）的认识就由于此事令人厌恶的含义而被人格的意识面（自我、超我）所抵制。但是，由于持之以恒的解析和以病人的精神内容（梦中的故事等等）为基础的解析和证据增多，这幅图画最终就变得越来越清楚。如果病人坚持到底，他就能最终对自己的人格的另一方面有一个全新的了解，并随着这一洞察而开始改变自己的行为，至少会改变对自己神经症的看法而使其症状消失；或者，即使症状不消失，他也不再被症状所烦扰。

弗洛伊德常常用里比多的术语来陈述这种更似心理逻辑学的解释。他认为，在进入精神分析治疗时，病人就会把里比多从进入他的神经症中的形象（在本例中即母亲的形象）上撤回（撤除精神倾注），转而投放在分析者的身上。这就导致了所谓的移情，其通常形式是：在治疗的初期，病人“爱上了”分析者。然后，随着神经症患者对自己的病情了解得更多，他又开始把里比多从治疗者身上撤回而重新投放在自己身上。他这样做不是自私自利，而是要建立一个更加坚强的自我本体。随着这一过程的展开，病人可能会变得蔑视分析者或对他不满，导致所谓的负移情（虽然正移情和负移情实际上都在整个分析过程中同时进行）。慢慢地，病人就能更客观地看待自己与分析者的关系，就不再会把属于他人（如自己的父母）的特征归因于他了。而且，如果一切进行顺利，由于病人经过改造的里比多得到调整，精神分析的过程就以病人最终“把握了”自己的整个人格而告结束。正如弗洛伊德对这个将旧的抑制变为新的人格力量的过程所作的总结一样：“自我以潜意识的削弱为代价而逐步扩大其范围。”

如果我们愿意把人类思维看作一个响应过程，并认为无论指导心灵的力来自意识还是潜意识层面对目的论来说并没有区别，那么，我们就很容易以目的论理论来重构弗洛伊德的学说。弗洛伊德的职业是给他的顾客提供一项选择性的断言或前提，使他的顾客“为此缘故”而重新考虑他们生活的意义。因为这一新断言的内容是那么讨厌（道德上！），所以他的病人们最初会觉得他分析的意义（目的）是不可取的。起初，这些病人抵制他对他们的神经症型的解释。但是，弗洛伊德继续以侦探般的精明进行分析，在他们心灵的每一个角落里探索，找出一个又一个切中要害的线索，最终使这些病人违背自己的自觉意志而相信他对他们的潜意识意向的理解终究是正确的。一旦这一真相得到认识，病人们通常就会把它作为事实而接受下来，如同孩子们接受歪曲现实的幻想一样。这样，一种新的响应过程也就发生。弗伊罗得到了处理；孩子般的断言被清除。这无疑是人类目的论，是一种精神决定论。它既可以使人得病，然后又能把人治好——取决于人生的此时此刻受到肯定的意义是什么。

阿德勒曾一度是加入弗洛伊德学派的第一位主要人物，后来，由于弗洛伊德分析时过分强调性的方面而与他分道扬镳。他公开采取目的观，强调行为的目标导向性。阿德勒说，要认识一个人的行为，就得了解这个人的目标，因为“人类精神生活的目标成了行为的支配原则和最终?因”。阿德勒相信，在人生的早期阶段，即３至５岁左右，我们都订下一种“游戏计划”，我们的行为就是为此缘故而发生的。这种原型计划构成了我们的生活方式，或者说是我们的生活此后所采取的模式。它的作用就像一个完整的目标，一旦被肯定，我们生活中所做的一切都会染上它的色彩。我们中有些人成了“妈妈的小助手”，长大成人以后就会继续以这种方式生活下去，在我们的社区里起领头作用，或颇富责任感地把我们的孩子培养成为可靠的公民；而有的却成了“坏孩子”，一生中有害的活动不断，以聚会的骨干、恶作剧者或人群中八面玲珑的“人物”等不那么寻常的方式吸引伙伴们的注意。出现严重变态行为的生活方式来源于自私的生活计划。惯受溺爱或拒绝考虑别人的孩子，长大后会成为我们生活的祸根，因为他们对别人没有爱心，没有为全民谋福利的社会兴趣。

阿德勒会认为，那位脾气暴躁的孩子（第三章，ｐ．３３）很可能就是这类以前受到溺爱的婴儿之一。这种人把自己的利益放在他们的兄弟姐妹或父母的利益之上。阿德勒承认，父母由于宠坏孩子而成了孩子变态行为的“原动力”的一部分，但他并不赞成因孩子的行为模式而责怪其父母。他把神经症的起因完全归咎于孩子个人，因为生活方式是一个人主观上形成的，也只有这个人自己才能改变它。阿德勒的方法由此被称为个体心理学。在他的心理疗法实践中，阿德勒几乎与弗洛伊德一样采用洞察的方法，试图从病人对早期生活的回忆、梦，或甚至从直接观察得来的行为模式中举出事例，向神经症患者表明他是如何以某一前提为基础进行生活的，而这一前提则在以前有意识地形成，如今却在潜意识中起着作用。

比如，如果一位顾客一进精神分析医生的诊所就马上开始谈判，要求改变已经定好的下次诊疗时间，那么他所反映出来的就是他的权力需求。这种需求可以追溯到他早期的家庭生活经历，那时他很可能与一个兄弟竞争以获取母亲的关照（同胞竞争）。这种做法含有争取优越感的成分，即努力争取以补偿自己潜在而强烈的自卑感。这些反复出现的行为模式并不是弗洛伊德学说意义上的强迫重复，而是持续肯定一种已经断言的生活方式。那个受到溺爱、认为整个世界都欠着他什么的个体并不是在重复着他的童年；只是自童年以来，他从来就没有改变过自己的断言。在制订矫治方案时，阿德勒的疗治恰当地重视了目的因的各种因素。这种疗法所追求的是使神经症患者能对更具建设性、更无私、对社会的兴趣更大的前提作出肯定，使他能为此前提发出行为，以此前提为基础得到持久的个人满足。

我们所谈的“三大”精神分析家中的最后一位叫荣格，他同样承认人类的基本目的性。他不仅相信人的心灵是沿着一条从早期的祖先进化而来的有目的的路线，而且坚持认为里比多本身就是一个总是把心灵引向价值目标的目的能：“生活是典型的目的论，是对目标的内在追求；而活生生的有机体则是寻求自我实现的一个引导性目的系统。”荣格心理学独具一格的地方是如下观点：一个人“似乎”在意识中作出的任何行为肯定，其辩证对立面也“似乎”在潜意识中被作出。例如，一个在意识中企图成为主宰性意识自我的人，同时也在潜意识中形成了相反的柔顺人格倾向。自我的反面叫做他我，或者更常见的是叫阴影。

当我们无法认识和承认自己的阴影方面时，人格中就出问题了。对少数民族的成员表现出性欲或过度敌意、深怀种族偏见的人，其心理发展是十分片面的。他往往无法从这些阴影特征中认识自己，把它们投射在“别人”身上，而不承认是“我的一部分”。荣格疗法的治疗方案是通过各种手段把人格的这两个部分结合起来，使这个人与他自己相一致，即：使他在意识中竭力追求的部分与他实际上具有但自己并不承认的潜意识部分相结合。

用目的论术语说就是，一个人体会到了他在响应过程中所肯定的任何断言都有其相反的可能性（这一点弗洛伊德早些时候在他的反意志理论里就洞察到）。而且，虽然我们平时没有觉知到这个辩证过程，然而，我们选择一个尺度以便在响应中造就意识人格这一事实就表明我们也考虑了相反的可能性。这种情形出现在有自由去意愿这一心理活动次序的自由面。荣格曾经这样概括过他的辩证观：“在所发生的一切中，我都看到了对立面的作用……”在此我们又一次看到，我们绝不能让精神决定即自由意志一语中的意志面掩盖这样的事实：在心理活动的自由面，对立的对立作为考虑的可能性总是无限地存在。人的心灵是由“非此即彼”构成的，但它绝不会受制于这些限制性抉择（除非它错误地断言了这种情形。见下述宾斯万格的理论）。

行为疗法

行为主义者采用的治疗技术仿效古典条件作用和操作条件作用的设计。他们用作基础的具体理论初时曾被用来说明较低级的动物如老鼠、家鸽等的学习过程。所以，这些理论本质上完全是外观的。但是，如果我们进一步深入观察一下行为疗法的过程，记住我们在第七章讨论过的有关受试人觉知的实验发现，并注意到当这些控制技术在违背人的意志的情况下强加在人身上时所发生的情况，那么，我们就会对它们假定所起的作用有不同的见解。我们可以很容易地看到，并不是唯有动力因引起治疗变化，形式因与目的因在这些方法中也起了核心作用。

曾在行为疗法中应用的行为原则之一叫做交互抑制（ｒｅｃｉ?ｐｒｏｃａｌｉｎｈｉｂｉｔｉｏｎ）。这一概念以古典条件作用理论为基础，以下述事实为根据：只有那些能导致内驱力削弱的刺激-反应联系才能被培养成为习惯。如果我们能阻止内驱力削弱的发生，我们就能通过有关的刺激来切断这一反应的常规引出过程。我们可以回顾一下华生引起儿童恐惧的实验（第三章，ｐ．３９）。假定一个儿童通过条件作用而害怕白鼠，这样，白鼠就成了引起那位儿童焦虑的条件反应的条件刺激。每逢白鼠被撤走，孩子心中的焦虑水平就下降。按照古典条件作用理论，这就引起内驱力的显著削弱。白鼠出现，焦虑上升；白鼠消失，焦虑下降。这样，这个儿童就陷入了恶性循环之中。

要使这一循环中断，我们就得引进某种不同的反应，使之能对孩子的焦虑起到交互抑制物的作用。比如，如果当白鼠只在就近某处出现时能使孩子放心，就可以防止他的焦虑上升，白鼠也就不能起到内驱力削弱的作用了。假设我们使白鼠在看得见但摸不到的地方出现，同时让孩子吃饭。这样，吃饭时宽松的乐趣就成了交互抑制反应，就会使孩子避免因焦虑上升而陷入情绪困境。然后，我们可以在孩子吃饭时逐步把白鼠移近，直至耐心地把他的条件焦虑完全消除。

这就是神经症学家、第一批最成功的行为疗法医生之一的沃尔普所采用的基本方法。在治疗的初期，沃尔普教会病人采用?雅可布逊发展完善的深肌锻炼法使肌肉放松。沃尔普在开始肌肉放松训练时叫病人用一只手紧抓椅子的扶手，而另一只手则放松。病人能否感觉出紧张的手与放松的手之间的区别？如果感觉到了，就采取进一步的步骤，如使双臂完全处于松弛的状态并放在大腿上，然后放松双肩和双腿，等等。通常，从脸部和舌头肌肉的紧张程度是很容易辨认出一个人的焦虑水平的。通过跟随治疗者在各疗程中以及各疗程之间自己在家进行细心练习，病人就学会了放松身体肌肉的方法。

接着，沃尔普就询问病人，查找出令他焦虑的事物种类。让我们假设有一个病人害怕进入幽闭的地方（幽闭恐怖症），要他进入电梯里对他来说简直就是一次可怕的经历。可是，任何类似的地方都会使他的神经紧张加剧。使他焦虑程度最低的地方是进入室内；可进入屋子后，屋子里的某些地方又比别的地方更可怕；看不到有通向室外的窗户，病人的焦虑就增加。因此，百货商场或现代的办公大楼都会使他心烦意乱（因为没有窗户），尽管这些地方非常宽敞，等等。沃尔普把这些不同的情景从使病人焦虑程度最低（走入室内）到最高（被锁在狭小、黑暗的衣橱里）按等级排列好。这种排列叫做焦虑等级。交互抑制的基本治疗方法就是带领病人一步步地在这个等级的阶梯上攀登，使他在亲历这各种不同的情景时放松自己。这个过程叫作系统脱敏。通常的做法是，在引进５到１０秒钟的情景之前让病人放松大约１５秒钟。在取得一定进展以后，病人甚至会被带到现实的生活情景之中进行“现场”放松练习，直至最终能够乘坐电梯或站在黑暗的衣橱之中而不感觉到如前的恐惧为止。

沃尔普的行为疗法取得了高度成功，但还是给我们留下了一些问题，他取得这些成就是否严格地以动力因操纵为基础？病人对这些能引起自己不同程度忧虑的情景的列举和反省能力应如何解释？要做到这一点，需要一位有才智的人士来作出评价，特别是沃尔普还没作出过什么努力来从经验上确定一种情景是否真的比另一种情景更可怕。在作这种实验时，我们肯定要极大地依赖人的想象力，因此受试人可以简单地装作处于某种情景之中而依然取得治疗效果。最后，治疗的效果还来自这样的事实：受试人知道条件刺激（幽闭的地方）和他的条件反应（心悸、呼吸加重、冒汗等）之间的关系，并行使意志力来控制事情的发展。这种意志力完全是（有意识的）精神的，它很容易会被受试人否定，如果他果真倾向于这样做的话。

以古典条件作用理论为基础的行为疗法更具感觉论意义的应用之一是厌恶法（ｔｈｅ　ａｖｅｒｓｉｖｅ　ｔｅｃｈｎｉｑｕｅ）。这种方法使阅读过《装发条的橙子》一书或看过以此书为蓝本改编的电影的人回想起其中的情景。在那本书中，一种“反”交互抑制法被用来对一个犯罪的惯犯进行反条件作用，使他看到一幅幅犯罪、强奸、人伦堕落的情景，同时对他施加一系列的电击并用化学药物使他恶心。这样做的目的是通过引入恐惧和恶心作为交互抑制物来压制他的敌意反应（强奸、凶杀），类似于孩子与白鼠玩时发出一个可怕的噪音使他产生对白鼠的恐惧那个例子。不过，行为疗法医生并不完全以这种方式运用厌恶疗法。他们有较为和缓的方法来帮助人们控制进食以及类似的行为。有时，行为疗法医生甚至把这些方法称为自我控制法。

例如，每当一个人具有吃的欲望时，他就会被诱想到一些令他恶心的东西，如类便或呕吐物。如果行为疗法是以操作理论为基础，紧随吃东西之后的事件就会受到某种方式的控制。如果一个人违反自己的节食计划吃了东西，他就可以闻一种刺激性气味（称为负面自我惩罚），也可以采用在家里悬挂自我批评条幅的方法；或者，每天当他不能坚持节食计划时，节食者就可以把自己超重的画像挂在电冰箱上。把这类贬抑性条幅或画像除去，是一种反向（即由负面转向正面的）自我奖赏形式。这样，节食者就可以用这种方式操纵条幅或画像的出现，以“控制”自己坚持节食。在对付酗酒方面，一些特殊药物已经研制出来，使一个人喝酒时产生恶心的感觉。在这一方面，摆在行为疗法医生面前的挑战是如何鼓励酗酒者“吃药”。

上述这些向我们表明，病人的意向、他的执意练习，以及他希望能达到的目标，对于行为疗法的成败都是至关重要的。行为疗法只起着辅助的工具作用，即帮助有目的有机体，使它内在寻求发生的东西出现。很多行为疗法专家认识到一个人的意志力在治疗过程中的重要作用，但不幸的是，由于理论观点的缘故，他们还是退回到中介理论上去，以此来解释这类因素。他们不了解人类行为的响应性，所以，他们依然认为“行为矫正”是一种对人施加影响、不需人的配合而产生效果的东西。由于意识觉知是任何人类条件作用的前提条件（见第六章），所以很清楚，没有人的合作就没有所谓的行为矫正。至少，行为矫正不可能从动力因控制的意义上发生，而动力因控制正是被行为主义者用作他们疗法的科学根据。

７０年代中期在密苏里州斯普林菲尔德联邦监狱里发生的事就是对这一点最清楚不过的证明。那座监狱的官员们实施了一次称为斯塔特（ＳＴＡＲＴ，即特殊待遇与自新培训）的计划。按照这个计划，罪犯们的行为将得到改造，他们的操作反应将回复到可以接受的水平。开始时，罪犯们被禁锢在孤独的牢房中，监管人员根据犯人们改变自己的行为、遵守监狱制度的好坏情况逐步给他们增加特殊的权利（较好的生活设施、特殊的食物、较多的自由等）。?计划的自新时期是一年。参与斯塔特计划的囚犯只是极少数，但这也没能阻止联邦监狱里２２５００名囚犯对此提起诉讼，要求停止计划的实施。他们在法庭上争辩说这个计划违反人权。这个案子还没有被依法判决之前，计划就被监狱的官员中止了。这并不是说其他依赖较少戏剧性情境的计划现在就没有了。但是，问题的要点是，有那么一群人在体现价值的原则上据理力争，向他们认为是公然违反了所谓人权的东西提出挑战。

如果我们还记得我们在第五章（ｐ．９４）讨论过的工具价值和内在价值，我们现在就可以体会到，单纯从动力因意义上谈论价值是不可能的。在我们这个世界中，像随风飘落的树叶那样按照常恒原理或能量守恒原理的能量分配到处运动的无生“物”，（见第三章）永远不会按照人们“应”如何做这样的价值原则运动。像白鼠和家鸽这样的较低级动物可以通过“胡萝卜加大棒”的行为主义方法受操纵，但它们却不可能相信在此过程中发生了违反原则的事情。然而，当一个囚犯或一位精神病人在受到他的“管理人”操纵，又决定不按规定的要求去做或决定通过法庭作出反击时，他所反映出来的行为就与无生物或较低级动物所反映出来的行为全然不同了。

即使一项行为矫正计划在一所监狱里“行得通”，那也仅仅因为要么是囚犯们相信这种计划的目标而把这些目标作为行为规范的标准，不然就是他们受到恐惧或恐吓等的胁迫而采取顺从的行为，或者是安心“应付一下”直至能完全摆脱这个计划。

这些操纵必然包含着一个断言：从囚犯的“对，我们的确有所得益”到“入国问禁，入乡随俗，‘否则，哼，就不好办了’”之类的想法，应有尽有。无论在哪种情况下，从这些前提里显露出来的响应性都可以被行为矫正论鼓吹者们衡量到，但他们却站在这个过程之外，从外观上把它当作自己的而不是囚犯的操纵记录下来，一点也不承认其潜在的目的性。

人类行为这一有前提的方面一直为斯金纳这样的行为主义者所忽视，他们把他们的受控社区，第二十、第三个……沃尔登第二看成笛卡尔式幻想变成了现实，在那里动力因的自然流动方向必须被拨正。斯金纳理论的信徒和别的行为主义者们从来就没有理解人类的本性。人们需要有所信仰；他们需要一个有价值的“那个”以作为生活的寄托，并给他们提供某种尊严的尺码，而斯金纳却把这种尊严称为幻觉。这绝不是幻觉，因为当他们觉得失去自尊时，他们就会垂头丧气，失去信心，或者会对剥夺了他们尊严的人产生敌意。

毫无疑义，联邦监狱里的２２５００名囚犯并不仅仅是因为某种利他主义的原则受到触动而对行为矫正计划进行斗争；很多人是为了骚扰监管人员而纯粹以此为乐。但这并不排除他们的斗争是正义的事实。这些囚犯的领头人和把此案诉诸法庭的律师们是从某些与行为操纵无关的方面据理力争的。人类价值、伦理标准和道德准则都不能以负或正强化为基础被改造成任何形式。换言之，这些价值标准构成了目的行为赖以为基础的理性根据。使所谓的强化成为正或负的首先是行为的根据，尽管它们没有被清楚地表明是先行价值。我们总是可以通过把人作为响应者来分析而找到充当根据的价值。正如狗的尾巴不能摇动狗一样，所谓的强化物也不能造就先使这些强化物成为可能的价值。

存在主义现象学疗法

心理疗法实践中最后一种方法或许是最现代的，即它反映了第二次世界大战结束以来一种越来越流行的哲学。现在是一个“放任的时代”（ＡｇｅｏｆＰｅｒｍｉｓｓｉｖｅｎｅｓｓ）；在这个时代里，人们“做自己的事”据说都是正当的。这种理论有某种存在主义基础，虽然并不是所有存在主义者都赞同这种观点。存在主义信念中有一条更普通的原理是：人类对其生活中发生的东西总是起主要作用。从这一点看，存在主义与阿德勒的观点是并行不悖的。但是，比个体心理学家更为已甚的是，存在主义心理学家强调一切行为决定的现时性。这种现时性以现象经验为基础，人则总是通过这种经验“取得”生活并赋予生活以康德模型意义上的含义。

存在主义心理学对精神分析持批判态度，认为它过分注重人的童年；它也否定行为主义的机械决定论，因为后者把过去置于未来之上以作为行为的首要决定因素。作为一个人生活中“变化”之流的“现在”对行为的决定是最重要的。那些偏爱存在主义主题的历史心理学家和哲学家，如克尔凯郭尔、尼采、布伦塔诺、伯格?和胡塞尔等，也同样喜欢把人看成生活在个人现象经验之中，以独一无二的方式把意义主观地加于［本体］现实之上，而不单是感性现实输入的工具（见第四章，ｐ．６３康德模型的讨论）。胡塞尔甚至试图找出一种现象研究的方法与较为客观的科学方法相匹敌，但他的努力并没有真正取得成功。

如果我们每个人都在精神上生活在一个主观规定的、但却是我们的个人现实的现象王国里，那么，我们就要为自己的生活承担个人责任，抓住每一个机会来丰富我们的经验。克尔凯郭尔曾从精神上要求我们对上帝作出承诺时要有生动活泼的个人意义［象征］，而不要让有组织宗教的空洞仪式耗尽我们的精神资源。尼采则直接了当地要求我们每天“跃”入生活中。正是这种自决精神被“二战”以来的群众运动所普及推广，如垮了的一代、嬉皮士现象等，现在又渗透到现代精神之中。

在心理疗法中，存在主义理论最早和最坚定的卫道士之一是罗杰斯。他把自己的方法称作顾客中心疗法。在疗法的名称中用上“顾客”一词是很重要的，因为罗杰斯认为，如果我们把治疗过程的共同参与者称为“病员”，他们就会像病人一样被动而耐心地等待施治，而不是生动地采取行动。他甚至不喜欢使用“治疗医生”一词，而喜欢把从事这一职业的人按其辅助关系称为促进者。在顾客中心疗法中受到促进的是顾客的一致性，即一个人独有的感觉与他在生活中理智上的信仰、价值和希冀目标的连贯性。很多人长大以后表现出来的是父母、师长和朋友的价值，尽管他们自己没有认真考虑和肯定过这些选择。他们的自我概念是如此薄弱，以致他们在自己到底是?这个问题上不敢相信自己的感觉。这样，他们就不一致了。他们的现象领域不断受到压迫和扭曲，与他们的真实感觉完全失去连贯性，就像一个胡乱拼凑起来的字谜游戏，各条线索被牵强地凑合成一个不知所云的总体。一个年轻的大学生尽管很喜欢学习历史，却选修了一门医学预科课程。这反映了他的父母的价值观，因为他的父母总是梦想他有朝一日能成为医生。无论他是否能如父母之愿取得成功，问题的症结在于：这个人在生活中身不由己。随着这种不一致的因素增加，这个人也就变得越来越失调了。

为了矫治这些畸形的现象性存在，罗杰斯与他的顾客建立了一种完全放任的关系。他绝不要求顾客干些什么，但对每位顾客本人却表现出一种无条件的、正面的尊重和认可。这并不是说罗杰斯赞成他的顾客的每一句话、每一个行动。他这样做的目的是为了帮助顾客把自己对经验的每一种想法（更重要的是每一种情绪）都表露出来，以便进行公开的检查。罗杰斯这样做时不作任何指导，只是抓住治疗期间的每一个机会让顾客主动领头，鼓励他承担起变化的责任。在顾客说了些什么后，罗杰斯常常一边对顾客的话表现出极大的兴趣，一边含糊地说几声“嗯，嗯”以作回答，就像向顾客表示“明白了，说下去”一样。批评这种疗法的人各色各样，有的称之为无所作为疗法（即顾客只管做自己的事）。像格里斯朋那样的操作条件作用论者（见第六章，ｐ．１１６），则认为罗杰斯以他含糊地说出的“强化物”暗中操纵着顾客的行为。

可是，如果一位操作条件作用论者在顾客的一些话之后说“嗯，嗯”，别的时候则保持沉默并试图以此法使顾客在心理治疗期间所说的东西定型，他是无法取得像格里斯朋在实验室里取得的那种结果的。现在我们体会到这种情况的真正原因是：在治疗过程中，顾客不是在那里猜测实验者的游戏计划，而是在表达个人的心情和疑难。而且，如上所述，缠结在他的问题中的各种价值是根本无法加以机械地塑造的。正如罗杰斯在很多经验实验中显示的，当促进者为顾客创造出一个自由宽松的环境，使顾客能说他想说的任何东西，能表露他想表露的任何感觉时，改变就最有把握发生。这样把所有东西表露出来以后，他就可以把自己现象方面的字谜游戏线索重新整理，更有一致性地将它们拼排起来。这样他就取得了?调，就成了一个完整的整体，成了一个感觉深沉的人，就不再会害怕成为他自己所感觉到的人了。用表目的的术语说，他已经重新构想了自己的生活断言；自此以后，他的行为就为着他本人认为正确的现象发出。他承认自己的存在，也承认别人的存在。

存在心理疗法被称为存在分析法（Ｄａｓｅｉｎｓａｎａｌｙｓｉｓ）。它来自德语词ｄａｓｅｉｎ，意为“存在”，或指现象经历中的即时性。弗洛伊德和荣格的朋友宾斯万格是这一方法的创立人之一。他坚持认为，人类存在意识的形成时期甚至比阿德勒所认为的还要早；但是，人类所运用的不是有全局意义的生活计划，而是称为世事构想（ｗｏｒｌｄｄｅｓｉｇｎｓ）的公认假设。阿德勒认为儿童在５岁以前就有意地选定了一个生活计划，而宾斯万格则说儿童实际上从第一次觉知到经验时起就已产生了有关世界的断言设想。这并不是说带来神经机能障碍的是早期生活本身。当人们的现象界（ｄａｓｅｉｎ）过分狭?或其根据过于刻板时，他们就会陷入神经机能障碍之中。然而这可以在生活中任何时候发生。宾斯万格觉得，精神分析学家过于热衷于这种情况，即：有关生活的这些断言假设在人生的最早年月就表现出来了。

例如，一个人可以认为世间事物都是正确和错误、干净和肮脏、可爱和丑陋等“非此即彼”的堆积，并把这种假设作为构想。人们不必给孩子灌输这种观念，也不必塑造他对经验具有这种假想。他当初甚至没有词语表达这种一分为二的假设，可他最终还是学会了对一切事物作这种僵化的辩证对立划分。这种人在他的世事构想给他造成障碍之前可能会在生活中度过很多年，或者在孩提时代就会出现障碍。具有这种设想的孩子的行为可能会坏透了，因为他无法成为一个完人。他的存在规定得如此狭?，以致他必须走这个极端或那个极端。具有这种世界观的成年人可能在某个时候形成对细菌产生一种顽固而无法摆脱的恐惧。在此起决定作用的不是一个人的年龄，而是他的生活断言。而且，虽然存在主义者所谈论的那些断言与阿德勒所说的相近，可它们要隐晦得多，也不是那么明显地基于追求具体好处的意识决定之上。事实上，这些断言被称作先验假设，即它们出现在其他任何东西之前，就如康德的先验论眼镜一样（见第四章，ｐ．６４）。所以，那种阿德勒式好处追求本身是以生活乃胜负之争这样的世事构想或类似的信仰为基础的。宾斯万格会首先研究他的顾客，以求发现这些响应性先验断言，然后以分析家的方式向顾客加以解释。一旦被认识，新的生活断言就会产生，这个人就肯定会行使他的自由意志对他本人作出更健康的调整。

结论

我们已经对各种主要的心理疗法作了简单的浏览。这应该使我们相信，上述一切都没有否定人类行为的目的性。事实上，一旦承认行为具有响应性这一事实，我们就能从这些不同的方法中看到了用其他方法无法发现的共通性。我们很容易就发现，当人们陷入情绪障碍又很快取得治疗效果时，其治疗方案是以他们在生活中以康德模型规定的方式肯定的断言根据或前提为基础的。在这一过程中总是存在着自决，而其中发生的变化与我们自由意志的定义相一致（见第七章，ｐ．１４７）。

第九章　东西方的交汇

与第二次世界大战以后西方社会中存在主义哲学的兴起的同时，人们对东方哲学及其实践的兴趣也越来越浓厚。特别是美国人，他们发现像佛教的禅宗或超验冥思（ＴＭ）这样的东方观点可以“开拓心灵”，安定情绪，极大地改善了他们的生活。到了６０年代，这种倾向有时还与反文化运动的一种信念相结合。这种信念是：某些药物如ＬＳＤ（麦角酸二乙基酰胺）或墨斯卡灵能给思想过程增添新的领域。虽然这种荒谬的观点如今没有人再推崇了，但东方的魅力依然如故，而且人们还常说它含有某些深不可测的（如果不是不合理的）成分。奥恩斯坦曾经把这些东方经验称之为“神秘心理学”，因为从它们的运作方式来看，它们是“难以用因果解释或甚至进行语言探索的……”

我们向（常常被称为）“神秘的东方”这种观点提出挑战，并想在本章里证明，通过对因果关系的深入理解和对意义的实证与辩证方面的认识，我们不但能认识东方心理学，而且能看到它是以目的人的形象为基础的。在不知不觉中，西方人就为东方哲学吸引住了，因为它给自由意志的信念提供了充分的根据。

变化的意义及人类本性

对西方人来说，知识的获得是一个主动过程。人们提出问题，作出假设，然后主动为这些假设寻找证据。这种情形有时被人们颇有诗意地描写成从心有不甘的大自然中攫取秘密。甚至与东方哲学具有一些共通价值的存在主义哲学也对生活中每一转折提出了“跳跃”和“选择”的观点而强调人生的主动性强于被动性。很清楚，西方的智性具有浓厚的实证世界观色彩。就如笛卡尔和牛顿的机械论科学所集中体现的一样（见第二章）。由于这一描写体系中的认识是以事件按线性、前后紧密相连的方式随时间运动这种观点为基础，所以，实证变化要求先行事件的交替变化在结果事件中导致“可观察到的结果”。简单地改变先行事件以形成同一结果的新概念，并不被认为是“变化”。

例如，由于一个基因导致并且只导致一种结果，所以，这方面的实证变化就只能是引进一个不同的基因链，或者以某种方法对原来遗传物质的质料成分作重新处理（质料因）。或者，正如我们在行为主义操纵的事例中所看到的（第七章），如果我们希望改变被称为行为的运动之流，我们就必须改变引起这一行为的刺激，或者完全把它清除，以让位于另一个不同的刺激价值（动力因）。如果这样的质料因或动力因引出变化了的结果，改变了随后指导的事件的形状或模式，那么，这种改变只是变化过程中的次要因素而不是基本因素。

当我们用这种变化观来考虑人类本性时，我们却遇到了困难，因为通常的情况似乎是：当我们改变我们对某一组特定境遇的假设、定义或理解时，我们并没有因此而真正改变我们正在集中考虑的东西。被我们认作断言假设（含有一个前提）的意义的模式可能被改变了，所以，当一个人为此（目的因）而从时间的“先”“后”上进行比较时，就看到了形式因的差别。一位经过精神分析治疗的丈夫可能还会粗暴地与他的妻子争吵，而这样争吵正是他当初进行精神治疗的原因，可现在他对这些争吵的心理作用有了新的看法，并承认这些争吵所体现的意义，反而不觉得这些争吵的发生是一件坏事。很多实证推理的人会从这种“缺乏变化”中找到治疗无效的口实。可是，这能公平地解释发生的一切吗？

在东方，我们发现人们对辩证变化有较大的依赖。辩证变化指的是通过对立意义的肯定使先前的理解模式发生变化，由此又引起理解中服从地出现的东西通常是相当突然的变化。我们曾运用这种类型的变化给自由意志下定义（见第七章，ｐ．１４７）。它十分倚重我们用过的形式因以及目的因概念。也就是说，我们一直在详细讨论人类目的论，并因此而把辩证变化视为严格的有生物特别是人类行为的领域。但是，也有人持不同观点，他们认为变化的辩证概念地适用于无生物界的材料物质。这就是马克思的共产主义理论解释的所谓辩证唯物主义。客气地说，无生物界是否有对立、非线性发展这种事情发生还是一个争论点。用辩证观点解释历史和社会经济上的变化似乎更容易使人理解，但这并不抹杀变化中的目的性，因为这些变化肯定是人类发展的形式，因此充满着对立紧张和冲突。

我们在本书中所取的立场是：人类行为的确受辩证（以及实证）变化的支配，所以，一个人在作出肯定之前的对立推理中会突然重新改变他为之而随后给世界赋予意义的前提。这一重新断言过程刻不容缓的情景就如万花筒中的彩色图案突然发生变化一样：我们转动一下万花筒，对随后产生的全然不同的视觉效果感到惊奇万分。虽然万花筒的材料（碎玻璃、镜片，等等）和改变我们视野的双手很容易就构成了质料因和动力因，但是最重要的原因是形式因！我们体验了辩证地构思的模式交替变化的激动。这是相同与不同、现在与随后、常见与出人意料等意义上的体验，尽管万花筒的运动是通过翻滚玻璃这些机械部件中的严格的实证变化引起的。

这就突出了辩证变化的一个重要特征并促使我们否认物质中的辩证变化。也就是说，只有从内省上考虑那被解释为整列某些现象的方法时，辩证变化才有意义。它是以马赫的假设为基础的，即外部世界的事件总是同时具有多种可供选择甚至互相矛盾的解释。面对万花筒中精微的变化和内部矛盾，这就靠人来解释：我们要么承认这个整体（“一”中含多元），要么在这个整体的范围内肯定一个抉择作为理解它的正确基础（多元中择“一”）。这就是为什么共产主义理论总是一再需要历史的解释者在事实之后出来给辩证法指明方向的原因。这虽然表示为对物质界所作的外观性描写，但实际上却反映了人类在任何时刻随自己的意向而辩证地重新构想事件的能力！

因为辩证变化是人类理解而不是无生命事件流动的特征，所以，不是意义中的每一个辩证变化都会导致外部境遇可以观察到的重组。这种变化（决定）首先是精神的，其次才是物质的，与人们看到的实证变化中首要、次要的次序恰好相反。如果那位完成了精神分析治疗一个疗程的丈夫对家庭不和有了不同看法以后依然坚持挑起家庭争端，这时，我们就可以看到了自由意志决定以不同方式理解事件但仍让这些事件像以前一样继续下去的例子。自由意志常常被视为对具体的境遇“作些什么事情”，但是，很明显，它也可以意味着不做任何事的自由。当一个人执意要改变外部事件时，我们就可以把他在外部事件中附带使用的实证变化看作他取得预期目标的一种工具。但是，生活的内在意义只有在断言过程中的某一点上才会受到影响，即在我们发现宣传媒介称之为提高了的意识状态这种突然的理解闪光（顿悟）之时。这就是东方哲学对西方人所作的独特贡献，因为西方人一直满足于自己所得的错误信念，以为为了使变化具有价值或能发生，变化本身必须是实质性的、可见的和能动的。

辩证法在东方

对东方的历史稍作浏览，人们很容易就能发现，那里推崇的哲学具有浓厚的辩证色彩，且常以宗教意识形态的形式出现。佛教被东方史学家们挑选出来认为是对印度人、中国人和日本人的思想具有重大影响的教派。佛教似乎源于古代印度《吠陀》中的奥义哲学。梵天（印度教）或佛陀（佛教）的理念都是普天之灵的观点，个体应通过内部探索找到与此普天之灵的意义联系。这个内节点是一个统一。这个统一可由很多途径取得；它总是以大彻大悟或参悟的形式达到一个同一点。所以，一切人类认识都同样有效，都通过对立的统一而综合成一体（这就是我们典型的一与多元论。见第四章，Ｐ．５８）。这种单一性（混一、如来）不是通过断定它在实证上“已知”的特性，而是通过否定抉择的矛盾而达到。如果解释一个真理有十种理论，那么，问题的要点是在认识超越并包含这所有理论的那一种理论时把这十种理论全部否定！

人们认为在佛教中，否定是到达真理的恰当手段。高久须曾经说过：“因此，主要以某些辩证论点为基点的一切佛教派别都可以被认定是反唯理主义的派别；‘如来’（极端混一、真理）的静态本质只是从否定中得到的剩余物。”印度的大佛教哲学家龙树在他的八重否定论中用四对对立否认或否定现象经验界。这四对对立是：非生非死，不恒不灭，非合非分，不来不去。马克思的共产主义者则以他称为无阶级状态的否定之最终否定作为唯物辩证法的终结，即达到多种物质力量朝之运动的“一”。佛教僧侣则退入总是被对立紧张撕裂的存在总体之中来取得这种具有单一性的“中间道路”（涅槃）。当龙树有效地使自己与这诸多方面的经验融成一体时，他所否定的两分对立面在某种意义上已使他免却了这些紧张。在全面把握自己以后，他没有改变任何东西，因为为了促成这样的实证变化，他得肯定这四对对立的这一端或那一端。他没有从自然界攫取到任何东西；他把个人认识与大自然结合“成一体”了。

西方的实证假设是：感知是单极性的。例如，我们看到“那里”有东西，否则就是没有东西（矛盾律）。而与此适成对照，印度人的观念是：人类对存在与非存在看得一样清楚。例如，达塔说：“……看着桌子时，我们可以说上面没有猫，就像我们可以说上面有一本书一样。”甚至印度教徒在冥思过程中把注意力集中在非二元的婆罗贺摩形象上时，他们采取的步骤也遵循辩证的途径。当我们开始认识婆罗贺摩时，我们都否定躯体感官、心灵和自我的观念；所有这些观念都被视为与他的本体相对立。一旦注意力集中在婆罗贺摩形象上的过程得以完成，我们就会在参悟中发现大同与统一的节点。正是这种“反”逻辑，即否定之运用以及把不知归于可知，使西方人把东方哲学说成在理性范围以外（见上述奥恩斯坦的评价）。一旦我们体会到精神上每一个事件都不是单向的、按数学方式排列的，其中的理性就再也清楚不过了。事物里有的是秩序超越秩序，模式否定模式，但是，人们绝不能把它们看成单极的，因为它们的基本属性是对立。东方的智性已经掌握了这一事实，甚至对此训练有素。由于西方的智性不理解这一点，所以，他们就以实证假设为基础对反映出来的非理性（ｓｉｃ）敬而远之，或者把它斥为原始的无稽之谈。

在中国的思想里，我们也可以看到类似的综合倾向。中国人十分强调多元含一的观点。中国有名的《道德经》就充满了辩证观念，其中最著名的就是阴阳说。阴的力或元素被认为是被动、接受和柔顺的（从事物的表面看）。然而就像雌性或母亲一样，阴代表了世界上无限创造的潜能。从这一意义上说，阴更近于道——即万物成长的普遍原则和终极模式（形式因与目的因意义）。阳力则更为主动和勇敢，以更具男子气概的意义反映了自己的外在力量。人们最希望达到的则是大同，即阴阳之间的辩证平衡。尽管比其他人更接近于“道”的中国圣贤不愿公开显示出力量，因而被西方的智性认为太过于被动。

中国哲学并不全是辩证的。孔子的思想更具实证的色调，在宣扬建立社会关系的正确与错误方式时更着重传统与父母之权威。但是，中国思想中更典型的特点是辩证。中国历史上的墨翟甚至创立了一个辩证的哲学流派，代表着思想史上众多的难以令人置信的学派中的一个。墨翟大约生活在公元前４７０至３９１年，时间与希腊伟大的辩证学家苏格拉底（约公元前４７０—３９９年）生活的时期几乎一样。他们之间是不可能有什么文化接触的。这两个具有如此不同背景的人却同时建立了辩证的世界观，这一事实足可以佐证我们如下的观点：任何关于人的完整的心理学都必须包含辩证的概念。

墨翟有关辩证法的定义把人性与更多纯抽象的考虑联系在一起。他认为辩证法就是要把对与错、善与恶、同与异、名与实、利与害、确定与不定区分开来。从印度流入中国的佛教观点也极大地增强了辩证的世界观。稍后的庄子则提出了著名的“万物皆一”理论。他特别指出正确又因有谬误的存在才成其为正确。随后公孙龙又成了辩证学派的代表人物。他以多元含一论为基础写出了很多哲学著作。就我们所知，佛教禅宗在中国大约创立于公元６００年，它比以前任何时候更为重视辩证法。

到了１２２７年道元才把禅宗引进日本建立了曹洞宗。在他的著作里我们可以看到很多似乎自相矛盾的话，那是这种哲学的典型表现。随后又出了个元象（或Ｓｏｓｅｋｉ）。在他的倡导与示范下，禅宗中师徒教学的一般方式得到了完善。当然，禅宗作为一种哲学于５０年代和６０年代在美国得到极大的普及，部分原因是由于瓦茨的著作介绍。要对东西方认识真理的努力作一番比较，最好的方法莫过于把苏格拉底在《对话》中描述的辩论法与典型的禅宗大师的说教作一比较了。

尽管苏格拉底不相信自己在以洛克所述的输入——中介——输出的方式把信息从自己的“头脑”送入学生的“头脑”中，但他确实在观点交流中充当了主动的角色（见第四章，ｐ．５７）。随着对话的展开，他通过详释一系列辩证地提出的问题而主动地（阳）追求知识。然而，禅宗大师的作用总是被描绘成被动的（阴），而徒弟则总是采取主动，首先提问。以西方的标准看，师傅是以极为异乎寻常的方式回答问题。他可能给出一个与?问题毫不相关的回答；他也可能简单地伸出一根手指或举起拳头作为回答；或者，他可能抓起一根棍子向徒弟投去。他通常保持沉默。如果徒弟要求知识的时间够长了，他就会要求徒弟冥思一个似乎无意义的问题（ｎｏｎ?ｓｅｑｕｉｔｕｒ）：“单手拍掌时发出什么声音？”（称为公案）在禅宗中，人们可以看到徒弟从一位师傅转向另一位师傅，试着提出各种各样的问题，得到如上所述的荒谬的、似是而非的回答，不断忍受着几乎不可忍受的挫折感。铃木就说过一个古典的传说：有一个徒弟敲打师傅的身体，因为师傅对他的问题毫无反应，但结果还是一无所获，没有得到常规的答案。苏格拉底也偶尔令其学生灰心丧气，但这只是由于他的提问所触及的问题数量很多，且互相牵连而显得一团混乱。苏格拉底式的对话并不总能给出一清二楚的答案，有时还偶尔把学生引到出乎意料之外的思路上去，给学生带来的问题比解决的问题还多。可是，禅宗徒弟的恼怒却是出自他在求知的路上“甚至还没有起步”的沮丧感。

当然，禅宗徒弟必须认识的是：这样的路子是没有的。他给师傅所提出的所有问题无论如何都无法满足他的求知欲。认识必须要通向一定的境界，必须找到掌握、理解和接受混一（如来）那个节点。问题并不能导致这样的混一。它们只能打破经验的整体，引起极端任意的差异出现。如果回答这些差异，则只会导致新的差异。仅仅因一个问题能被提出来并不意味着这个问题需要回答。佛教禅宗大师就是通过似乎荒谬的方式回答问题或使徒弟考虑自相矛盾的话语来否定这种问答式格局的。

徒弟只能知道他“份内”的东西。当他获得了这种完美的参悟时，他就不再提出有关生与死、真或假、美或丑等问题了，因为他已经认识到这些东西全都是佛（“一”）。他不再为这样的问题而焦虑了，因为在一个总体的境界里是没有东西值得为之惆怅的。就如树木不去分析云彩，在地球寂静的自转中没有黑夜与白天相对一样，他也不会以某种任意的方式强用对立两分法把自然割裂开来。相反，他采取印度教徒称之为解脱的态度稳稳把握住大自然的总体。这并不是说他摒弃了生活或对生活的义务失去兴趣。情绪是这一总体至关重要的方面；只要不使人与经验的总体相分离，这就是乐趣。解脱的含义类似于对生活的所有方面全面而深刻地加以接受。荣格也许会把这种情况称为人格的平衡，其结果是自我的个性化（见第八章，ｐ．１５７）。由此我们开始理解为什么现代西方人从东方的哲学与冥思实践中所获如此之多了。

任意、自决与自由

根据我们前面的分析可知，实证变化总是公开改变事物，即向人们展示出某种事物的明显不同。然而，辩证变化则总是产生于并且可能停留在隐私的范围里。公开的表现并不是辩证变化所绝对必须的。由于辩证变化是响应的基本特征，这种变化实际上在我们给生活赋予意义的最初努力中就产生了。在摇篮的年代，当我们肯定觉知的“这”一项目与“那”一项目相对立时，我们就开始以辩证变化的方法形成了对生活的理解。洛克式心理学家认为，刺激信息是作为一个独特因素输入进来的，就像很多个牛奶分子倒进原子里成为液体一样。然而事实是，心理活动是外向流动的，在流动的过程中对得到的信息不断进行排序、选择、肯定，并作出断言。所有这些谈论意义以服从先项的方式延伸的方法都有赖于辩证变化。

也就是说，在我们每个人的生活中，作为自我，我们已经通过使事物概念化的方式对我们的境遇作出了贡献，这种贡献至少与脱离我们的现象觉知之外的事件对我们现在所经历的东西所作的贡献一样大。当然，处于我们个人的断言范围以外的事件以前也总是在“那儿”，但这些事件当时也可以有别的解释（与我们的自由意志概念一致）。在我们当时对事物作出肯定之时，我们的意义也就相应地形成了。这时，我们具体断言的意义基本上是任意的，就像一切意义都有某种程度的任意性一样——只要我们承认这些意义的内省性起源就行（见康德的模型，第四章，Ｐ．６３）。离开我们的解释之外的事件总是可以用另一种方式作出断言。

但是，随着我们生活历程的延长以及意义随岁月而延伸，我们就得到这样的印象：这些意义是我们当时所能作的唯一的响应；真正迫使我们进行以前的所作所为的是过去的境遇，而不是我们对这些境遇所作的断言。虽然这种印象有一定的正确性，但是，我们却忽视了如下事实：没有什么东西能把我们对事件形成的单一观念强加于我们。在此，关键的是我们对过去事件形成观念的确实方法。我们的个人责任与自由意志正是在于我们对事件的发生过程所起的这种有时是非常有限的作用。正如我们在第七章（Ｐ．１４３）指出的，在一组辩证的境遇中——人类的经验就总是这样的境遇，可能性或暗含意义比人们实际上追求的还多。所以，甚至在一组相同的（固定的）、我们已经经历过的境遇中，（如果让我们重新经历的话，）我们的响应也总可以采取另一种方式。

如果我们准备为自己的生活承担这一小小分量的个人责任，那么，我们就必然要承受因我们如今在事物体系中所处的位置而受到的责备，或部分责备。由于我们总是有些未能实现的梦想要考虑，对过去错过的机会也总有一种内疚感，所以，自由意志所产生的心理状态就不总是愉快的。这里正是东方哲学与实践对我们有所帮助的地方，因为它们本质上表达了相同的信息。这些信息可以概括为三点：（１）对生活中没有实现的可能性表现出惆怅是毫无益处的，这是因为：由于一个人认识生活的方法说到底是任意的，所以，一个人所作的每一个肯定同样也会是令人满意或不满意的。（２）一个人应该探求生活意义的答案，但是，要使这种追求取得成功就得使它以承认现实告终，就得超越“事情本来可以如何”、“本来能够如何”、“本来应该如何”这类的任意性。（３）我们每个人都必须由我们自己迈上参悟的理解征途，用能够有助于提高我们对直接经验的认识的自我指导之实践，身体力行，并不断提醒自己：只有现实才是实在的！

以上述第三点作为基础，个体在冥思实践中就会短时地走出时间的单线性流动，在把注意力集中于一个反复的、常常是甜美的词（曼特拉）、视觉形象（曼荼罗）或甚至是自相矛盾的句子（公案）时，他就不仅会在确定这种超越经历何时发生的过程中体验到一种个人的责任感，而且会发现心灵对经验所起的直接作用。可以肯定，从严格的生物学角度上说，这种放松是有益处的。但是，从心理学上说，这种冥思实践经验表明，一个人可以引导自己的断言努力来随意摒弃一个领域（日常生活）而寻求另一个领域（集中注意力）。冥思自相矛盾的语句的意义一事也着重表明，对生活提出这样的问题是毫无意义的；提出这样的问题本身就给被探讨的问题建造了一个任意的、因而至少是部分地歪曲性的框架。

强调生活中的现实，而不是它本应或本来可能的一面，这使在实证观点里长大的西方人如释重负，因为他们一直认为，在规划人生的单线性发展方向时有一种“最高”效和一种“最低”效的方法。当我们采用东方的观点时，情势的辩证法使我们确信，我们能够以自发事件为生活作断言，接受生活的现实，摒弃磨利生活利益之刀锋的永恒压力。这样，当我们无法把生命过程中的一点一滴效率压榨出来时，我们就不会再感觉到自己是个“失败者”了。

在摆脱了寻求“最高”效生活方式的紧张努力的同时，相信东方哲学的人并没有因此而否定自己的自由意志。相反，他有了（被肯定的）方向感。这种方向感与传统的宗教信徒在“献身于主”时的感觉是相同的。这并不是说进行冥思或修习佛教哲学的人们必然是宗教信徒或者他们必然在生活中寻找宗教的替代物。我们只是严格地专注于人类本性的心理方面，并坚持认为：当一个人不再考虑他推崇而赖以为生活基础的根据时，当他不再参与“追逐名利”或放弃“追求物质财富”时，他就常常第一次发现自己真正自由了！正如我们在讨论东方哲学的第二点（见前述）时所显示的，这种情形只有在作出了努力和决定以后才会出现。

很多个世纪以来，默默地接受现实一直是虔诚的宗教信徒的标志。回顾一下我们从神学的意义上讨论自由意志问题的篇幅（见第五章，ｐ．７０），我们可以认为，在有上帝之手作为生活向导时，虔诚的宗教信徒随着事件的出现作出断言，承认现实，但总是按照自己的道德信条去展望未来。也就是说，当宗教信徒生活得虔诚而忠实时，他在生活中就有一种现成的方向感。如果我们破坏了他对上帝的信仰，我们就破坏了他的意志，破坏了他以宗教信条为行为准则的意向。但是，如果我们认识到宗教信徒的精神寄托可以使他免除自己在响应过程中不得不不断地从多个前提中肯定一个的负担，那么，在上帝的指引下体验到极大的自由这种似乎自相矛盾的状况就可以得到解释了。

这种深度精神寄托的自我指导方面在下述事实中得到了反映：只有当一个人认识到是否建立这种寄托靠的是自己时，真正的宽松感才会产生。这种情形通常称为“重生”经历。它可以出现在人生的任何时刻，象征着这个人的确“找到了宗教信仰”。今天，很多年轻人都被称为“耶稣的怪徒”，这是因为，所谓的毒品文化无法给他们一直在追求的生活提供个人的价值，而在这种毒品文化中经过一番道路曲折的探索以后，他们回复到更为古老的方法上去扩大他们的意识了。

同样，主要以人类行为辩证的一面为基础的东方哲学与实践使人们摆脱了西方的实证压力。当然，西方人不必接受东方实践中的宗教信条。但是，东方世界观的设想要求一个人认真看待现实，接受现实，行为要与现实相符，而不是不断地质问现实，改造现实，［任意］指责现实。由于一切观点（多个）“本质上”是同样有效的，所以，一个人就不再由于自己不“在胜方”而积怨，也不会由于自己是一个“失败者”而有内疚之感。他知道，像胜利与失败这样的概念是人们架放在生活之上用以操纵现实因而歪曲现实的东西，它无助于体验自发的现实。

结论

信奉东方哲学的人或信奉西方基督教的人或许不能像我们在本章的分析中那样来表达事物。尽管如此，我们还是完全有理由把我们的目的观应用到如此多样的实践中去，并由此而总结出某些很有启发意义的具有共通性的东西，尤其是当我们的分析与科学证据相一致时——肯定相一致！我们的信心只能来自如下事实：我们所论述的目的人的形象是以扩大的因果论视野和人类响应过程中的辩证推理为基础的。这一形象已经使我们能够对现在〔非〕神秘的东方之所以能吸引西方人的现象提供合理的解释。

第十章　非控制论的大脑

事实与虚构的控制论

“控制论”一词是维纳用意为“舵手”的希腊词根杜撰出来的。我们随意给这个词加上了前缀作为形容词用在本章的标题里，其原因在下面数页的论述中很快就会清楚。控制论研究的是自然界中与所谓的均衡化（ｅｎｔｒｏｐｙ）相对、具有显著模式的活动。均衡化指的是自然物体或事件退化到失去显著模式的相同团块的倾向。请回顾一下我们对常恒原理的讨论（见第三章，ｐ．３４）。如果能量具有那种持续散布的特性，所有的自然事物在均衡化的过程中就倾向于失去模式的显著性；而且，除非得到控制，它们最终会变成惰性单形体。在自然界中任何抑制这一持续的异性退化过程、维持模式变化的事物都被认为是一个活的过程。

就人类行为来说，抑制均衡化的主要途径之一就是语言的运用。控制论者把这种情况称为通过输入、反馈（记忆储存）和输出的信息流动。人们这样交流信息就会产生交互影响，从而把大家约束在社会秩序（规范、阶级等）里以抵御均衡化。这样，信息处理就可以被视为行为控制的一种方式，因为我们在控制另一个人的活动时，总是要把一个信息传递给他，反过来也是一样。

控制论提醒我们注意这样的事实：机器也可以进行这样的信息处理。正如维纳所说：我的论点是：活的个体的肌体功能与某些较新式的通讯机器在通过反馈来控制均衡化方面的类似运作努力是完全一致的。它们两者都有传感接收器作为自己工作周期中的一个阶段。也就是说，它们两者都具有特殊的机制在低能量级上收集外部世界的信息，并使这些信息在人或机器的运作中起作用。

所以，机器与人十分相似。人的中枢神经系统具有突触联会，用以传递或阻断信息，就像电机里的开关一样。两者都是通过反馈来“学习”并在过去的输入资料的基础上指导将来的行为。维纳说，机器的确是进行逻辑“推理”的。“我常常说，高速计算机基本上是逻辑机。它使不同的假设互相交换，并从中得出一些结果。把所有的数学问题转化为一系列纯逻辑问题来运算是完全可能的。”在讨论到认识是如何作为信息从环境输入中取得时，维纳很明显地采取洛克的立场而强调巴甫洛夫的条件作用。在论及条件反射时，维纳说：“我们在动物性反射的层面上有某些与洛克的观念联想相似的东西……”人或动物的条件作用含有输入（学习），而随着学习的进行，突触通道就开通。不然的话，这些通道本来是关闭的。这种情形就像机器的开关开启，让信息流动一样。

很明显，控制论就像一切信息处理或“系统”方法一样，是绝对依靠行为的实证形象的。能适应境遇变化的服务机构，其工作方式可以被认为是反均衡化无序的，然而却是绝对实证性，是以它们总是假定（断言）为首要而真实的已知输入为基础的。思维机器即计算机以反均衡化无序的方式推理，但是这种推理却绝对基于实证的二进逻辑之上，矛盾律于其中处于最高的统帅地位。巴甫洛夫与控制论的联系是非常自然的，因为这种联系肯定是当今心理学解释中十分流行的中介模型的一个种类。正如维纳所表明的，思维机器用三段论推理，但它们不可能任意推理，即它们不能表达自由意志，不能辩证地改变它们赖以为处理信息的基础的根据（“程序”）。事实上，反馈一词意味着一部机器受到了现实行为而不是预期行为的控制。

思维机器不能同时进行双线推理，或在单线推理后得出矛盾的结论。思维机器的反馈存储器里储存着“真实而首要”的信息比特（“二进制数字”的缩略词），可它们不能辩证地对这些洛克式“简单单位”进行细分并重组，这一点使它们的推理带上呆滞、缺乏灵感、名副其实的机械属性。在十分迅速地处理大量数据的同时，它们可以进行适当的比较，并按不可变更的程序求出“正确”的结果。就是说，它们作出的判断总是与程序规定的根据相一致。至于应用这些根据得出的结果是否适合，是否有利，它们却绝不能判断。所以，在推理的准确性方面，机器是超人；但在对它们为什么能如此准确地推理的“那个”作反省性检查的能力方面，它们肯定是次人。由于它们不能响应，所以它们不能超越自己的程序或它们所遵循的思维过程而认识一个人觉得是疑点的东西。如果它们赖以得出结论的数据输入正确，机器是不可能算出错误结果的，因为错误只有在推理者具有以典型的自由意志方式改变其断言（程序）的余地时才会出现。这种自由意志正是我们在前几章所讨论的。

这就是为什么价值冲突在人类事务中如此难以解决的原因。价值冲突通常出现在我们的信念得以断言的层次上。假定Ｘ、Ｙ和Ｚ就必然成为可以接受的行为模式。但是，如果价值Ｘ受到挑战，那么Ｙ和Ｚ也相应地不成立。例如，假定妇女的身体是属于她自己的，她就有权按照自己认为可行的办法处理。这样，对于涉及自己身体中不需要的一部分（即怀孕）的合理解决方法就是流产。但假定妇女身体中的生命有机体有权独立于该妇女的意愿之外，那么，合法流产就必然加以避免，因为这威胁着胎儿的生存。任何人在读到这两种价值立场时都可以体会到由此而引申出来的服从先项含义以及由此而导致的不可避免的冲突。我们或许有自己所偏爱的立场，但原则上我们还是可能从这两种前提中的任何一种出发而进行辩护。我们可以扮演一个反面的角色，强行推出对立的论点向我们自己偏爱的价值提出挑战。

但是，思维机器甚至在原则上都不可能采取与自己对立的立场，因为它们确实无法认识这样的抉择。它们总是在给出的根据和按照这些根据组织起来的数据“之间”进行推理，从来不对这些假设本身提出疑问。这种有限形式的推理也是机器无法创造出暗含于构成它们推理过程的根据之外的任何东西的原因。要创造出一项真正的抉择，而不是单纯从相互交织的复杂的意义陈列中取出早已存在于“那里”的东西，就需要有一个能够辩证地变换根据的智性（自由意志）才能办到。

能够进行辩证推理的是人。是人开动机器；是人把任意决定出来的（而不是首要而真实的）数据输入机器中。可能有那么一天，科学的发展会使一种崭新的机器出现。这种机器会自动选择大前提作为自己的程序。那时，这种机器就会以对立的形式先验地检查输入给它的任何问题的对立面，如：Ａ的对立面，非Ａ；或非Ａ的对立面——可能已不是原来想象的Ａ了！这是辩证推理的显著属性；正是这一属性使机器挣脱了原来开始时的前提。与论题相反的命题（对立论题）确实必须由推理者创立。如果他建立第二个对立论题与第一个相对，他就不总是会回复到原来的论题上去。此时种种意义就可能变化，就足可以使人认为这是一条创造性思路，因为来自环境的最初的刺激此时不再存在，而出现了一个自发地取得的、正在得到发展的推导结果。输入到机器中去的就不再是二进制分法的“Ａ对Ｂ”。我们很快就可以看到机器本身把“非Ａ对非Ｂ”或“非非Ａ对Ｂ”编成了程序。机器的所作所为就是我们所说的一个人沿着一条扣人心弦、娱人怡趣的思路“一思到底”。

这样一台机器肯定会是一位不可靠的仆人。它并不总能解决给它提出的问题。事实上，它开始提出一些与操作者提出的不同的问题。它会扰乱一个认识主体的联想网络并引起真正的“网络噪音”。

它得出的不再是正确无误的答案，而是一些预感或猜想。而且，在对同一个问题进行双线推理得出两个同样合理的结果时，它就会以别的（任意的）前提为基础给它那自豪的主人提供一种见解，表明它偏爱两个结果中的哪一个。随着自己的见解和预感的出现，这部机器很快就会出差错——但这不过是它所作的创造性贡献的另外一个方面。总之，它会像人一样工作。我们只能猜测这样的机器在科学上有什么益处。这将是一种怪物，很难设想能使讲究实际的科学家发生兴趣。他无疑会把它看作是一种蹩脚机器——就像制造它的人一样。

至今，科学还没有发明出这样一种可以自行其是的机器，因为甚至在能编制“新”程序的现代计算机中，新程序的编制过程也是遵循不可改变的主程序的指令进行的，要超越开始的程序就得进行辩证推理。尽管这样，有些科幻小说的作者，如阿西莫夫，却已成功地给人以印象，好像响应性机器有一天终将制造出来。在他的经典著作《我是机器人》中，阿西莫夫收集了好些短篇小说，在无意之间突出了辩证与实证的对立问题。例如，在一个故事里，他描写了一个叫库蒂的机器人反复进行笛卡尔式内省并得出结论：它必须生存，因为它会思维。在这种独立思考的基础上，库蒂进而否定了制造它的科学家们所确定的许多命题，并为它在太空站的存在与命运编造了一些其他的解释。

实际上，库蒂的所作所为已超越了通常对机器人行为的极限。它是一个聋子逻辑家，它的思维超过它的对手。但这并不仅仅是因为它处理数据的能力更胜一筹。正如一个必须对付库蒂的科学家对他的同事所说的：“用冷静的逻辑推理，你可以证明你想证明的任何东西，如果你选用的假设恰当的话。我们与库蒂都各有自己的假设。”的确，库蒂超越了程序编定的假设，并能重行组织事物，实际上以从未输入过的信息为基础而进行工作。当然，阿西莫夫没有告诉我们它为什么能这样做。他具有艺术家的天赋，使机器人模拟了人类的推理能力，尽管他并没有澄清这种推理过程的具体本质是什么。

阿西莫夫的机器人或许终究是辩证推理者。如果这样，订出“机器人三法则”就失却了意义，而阿西莫夫却用这些法则规定了一切机器人的机械性。我们可以把这些法则视为机器人的内省努力也不能违背的主程序，虽然制造任何机器时都可以给加上一个短路装置（或别的什么东西）使它在运转中无视这些法则。第一个法则是机器人不能伤害人，也不能让人遭受伤害。第二个法则是机器人必须服从人的指令，除非这些指令与第一条法则相悖。第三条法则是机器人可以保护自己的生存，除非保护措施有违前两条法则。

在一个故事里，阿西莫夫描写了一个心理学家把一个名叫赫尔比的机器人逼“疯”了，因为他使赫尔比陷入了“难以自拔的窘境”，要它从都违反机器人第一法则的两种行为进程中决定一种。这样，赫尔比产生了“心理”冲突。如果它把推理出来的信息交给两位科学家，就会给他们造成伤害，因为这两个人要亲自去找出问题的答案；但是，如果赫尔比不能揭示这些信息，那两位科学家也因为他们不得不去解决问题而受到伤害。因为赫尔比以前曾原因说谎而在无意之间伤害过人，那位心理学家就怀恨在心，用言语来打击这个机器人。他要机器人在不可能的抉择中作出一个二元决定：“你必须〔把他们所需的信息〕告诉他们。但是，如果你告诉他们，你就会伤害他们，所以你绝不能这样做；但是，如果你不说，你也会伤害他们，所以你得说；但是——”在这种言语攻击打击下，可怜的赫尔比陷入了这一大堆控制论废话的危机之中，实际上是被矛盾律逼疯了。

自由意志总是与行为赖以发生的前提根据或断言假设有关，上面的例子是这一事实最清楚不过的证明。由于赫尔比认为那三个法则是首要而真实的，这就没有编造的余地了，因为它不可能任意改变法则的含义。但是，人类的情形却很不相同。把基督教的十诫输入人类的信息处理器里，必然会教人至少十种罪愆，尽管这十诫给人指明的是十种恰当的（即被视为有价值的）道德行为。如果赫尔比具有库蒂那种表面的辩证能力，能超越三法则的单极意义，能通过双极分析对这些法则提出质疑，并能任意重新解释这些引起它精神危机的条条，它就肯定会保持“神智清醒”。例如，经过思考后，赫尔比可以用有利于自己的方法来解释“人”的含义。如果人指的是智力与能力，那么，那两位科学家无法解决问题这一事实就是非人或人性极少的第一证据。那么，把信息交给这样的次人只是一种“可以宽恕的”罪，对于这种轻微地违反机器人诫条的行为来说，是没有理由失去自我控制的。

为了不使我们觉得上述的讨论有些牵强附会，我们应该提醒一下自己，并应注意到人类社会许多世纪以来曾一再申述规定：不仅要作一个人，而且要作一个真正正直的人。在人类历史中，阶级的分化和内外有别的伦理道德观曾经频繁发生。在美国，奴隶制过去曾在达尔文的进化论里找到了证据，认为那些从非洲“捕来”的黑人还未进化到完全人的水平。此外，我们也可以对伤害行为的含义加以考虑并给予新的解释。如果我们把一个人十分需要亲自解决但又无法解决的问题告诉他，这是否必然会伤害这个人？或许这里真正的伤害罪就是这样一个人所表现出来的骄傲“罪”。问题的关键是：含有信息的词语不是单极的已知量，其含义并不是人人都认为一成不变的。作为人，我们可以重新构想出双重意义以迎合我们的意向，无论是为了行善，还是作恶。

我们在这一小说般的插曲里所要强调的是一种不幸的倾向，即：人们普遍认为人是一台复杂的机器。从生理方面说，这种看法有一定根据；但是，从心理方面来考虑，我们与机器也有极大的不同。尤其是脑的物质结构，常常被人们描写成巨型计算机或电话交换机，各种单向的信息在里面沿着输入、反馈、输出这样的［中介］途径传递。由于脑是人们精神生活之所在，我们真是乐于持有这种观点，即把自己看成是一架会行走的信息处理机了。这种控制论心理学究竟在多大程度上与脑研究的事实相符？正如我们现在将要表明的，脑活动研究中越来越多的证据肯定给我们指出一条通向库蒂而不是通向赫尔比的世界的道路。

脑研究中的辩证法

对癫痫作首次临床描述的是大约２５００年前的希波克拉底。这是人类中枢神经系统的一种疾病，是由于各种原因（肿瘤、感染、伤口发炎等）使脑灰质细胞过分激动而引起。神经冲动具有显电性。这种反常激动可能局限于一个狭小的范围内，也可能蔓延到附近的皮质区，从一个脑半球转移到另一个脑半球，因而导致全面的癫痫发作。癫痫的临床症状可能只是瞬时的知觉恍惚（ｐｅｔｉｔ　ｍａｌ），这时病人会觉得迷糊和昏晕。显症较重的癫痫（ｇｒａｎｅ　ｍａｌ）表现为深度的知觉丧失，摔倒在地，发出一系列痉挛性动作，四肢抽搐，躯干扭动。

但是，癫痫还有其他症状，如肌体的局部抽搐或痛感、怪异的回忆、情绪变化以及各种各样的幻觉。从脑组织中发出来的电势可以在头皮上或直接从露出的脑灰质中测得。对不同的电势作出记录以后，科学家们今天已经能够证明，病人所遭受痛苦的类型取决于患病的区域和大脑患病的程度。我们并不都能确定一个病人为什么会患癫痫，但是，通过使用减少反常激动机会的抗痉挛药（如苯巴比妥）以及切除引起这种激动的肿瘤和其他组织，大部分癫痫病人都可以治愈或使他们得到令人满意的处理。

由于给癫痫病人施行手术，神经外科医生能够较深入地了解脑活动与行为之间的关系。施行这类手术时，医生从头盖上切开一块骨片使脑显露出来，这时就可以用电极直接刺激脑。有时，还可以在头盖里植入一个微型无线电接收器，这样在头盖骨封闭以后可以用无线电接收器来刺激脑，并且病人可以自由行动。这种脑部外科最引人注目的一点是，可以对病人使用局部止痛药，因此他在手术台上接受脑部刺激时能始终保持清醒状态，而脑却并不直接感觉到疼痛。这样，外科医生就可以用电极到处探测，对大脑皮质的各个区域施行电击，并从病人身上收到即时反应。除了对人施行这类手术以外，人们也对较低级的动物作过类似的实验，并给部分实验对象植入永久性电极。在脑刺激方面最有名的两位人物无疑是彭菲尔德和德尔加多。这两位医学科学家都没有运用辩证法解释他们在脑刺激中得到的发现，但我们将用这一概念来检讨一下他们的工作以及由这一方法所带来的可能结论，即心理活动是响应而不是反应。１９３３年，彭菲尔德首先在这一领域取得杰出成就。那时，他已经偶然发现了在脑受电刺激时的显著效果。但是，对公众的想象力更有影响的却是德尔加多，因为他的《心灵的物理控制》一书被人们广为传阅。无论彭菲尔德（已故）还是德尔加多都没有想过要创立一门操纵人的技术。远远不是这样！但是，从德尔加多的描述方式以及从他的著作中体验到的某些感觉论倾向来看，我们说他比彭菲尔德更接近于这样做也不能说不正确。例如，德尔加多对读者表达了如下期望：

本书（《心灵的物理控制》）的论点是：我们已经具备必要的技术对人的精神活动进行实验性探讨了；我们已经在人类进化过程中到达了一个关键的转折点，即我们能运用人的心灵来影响它本身的结构、官能和目的，进而维护和促进人类的文明。

这是一种乐观的评价。这段话混合使用了“技术”和“心灵”这样的术语，暗示出德尔加多把人的心灵与脑的生理机制等量齐观。接着他又把“心灵”解释为“脑外信息在脑内的精心加工”，并运用控制论语言，以输入、输通（ｔｈｒｏｕｇｈｐｕｔｓ）、输出等术语来描写这种脑外信息的流动。心灵本身不是一条创造性原则，但是，它之所以能够具有创造性是因为“它接收到的信息激活了存储的信息和过去的经历，并创造了情绪与意念”。我们在德尔加多的著作里发现了典型的洛克式处理法。他把人的自由意志归因于“接受或拒绝某些观念及选择行为反应的能力。一个人可以自我孤立、冥思并探讨自己思想的深处”。德尔加多首先并没有说出一个人为什么最初会孤立自己并进行冥思。然而他提到由于一切影响都来自环境输入，所以孤立与冥思的原因自然也来自环境输入。这样，我们又回复到我们针对洛克的构想所提出来的问题上（见第五章，ｐ．８２）。更重要的是，我们必须认识到，德尔加多从一开始就以心灵的冥想模型为基础来理解他进行的研究。我们的问题是：德尔加多的经验数据是否把洛克的模型强加于我们？或者，我们能否从他的报告里看到更似康德的目的论模型在发出闪闪光芒？

德尔加多的实验中有大量这样的事实给人以深刻的印象。他曾经设计了一个称为“刺激接收器”（ｓｔｉｍｏｃｅｉｖｅｒ）的微型无线电仪器植入脑里，使实验者能把电脉冲直接送入这一原来不受约束的有机体里。德尔加多和其他一些人用这个仪器证明，在人的腔壁皮质上施加刺激会导致手指屈曲；在老鼠的后丘脑上施加刺激会引起明显的快感，使老鼠为了取得这种电刺激奖赏而乐意完成某些任务；在［人的］扁桃体和［猫的］心室周围的灰质上施加刺激会引起攻击性反应。一个更鲜明的例子是，在牛脑的网状结构上方施加刺激时，这只牛竟在冲刺中半途停了下来。

以上的发现给我们构成的表象是：人的（就像所有动物一样的）行为是电刺激动力因引起的、经过中介调节的结果；它通过反馈而成为输出，全然不考虑事件因之而可能发生或不发生的“那个”。然而，德尔加多从一开始就认识到动物的行为方式中有某种电刺激以外的东西在起作用。当他用刺激接收器刺激猴子的丘脑或脑部中央灰质区以诱发猴子的攻击性行为时，他发现猴子发出的行为绝不是毫无选择性的。一只猴子“首领”在受到攻击性刺激时，“通常袭击［同一猴群中］能向它的权威发出挑战的雄猴，而总是避免袭击作为它偏爱的［性］伙伴的小雌猴。”当把猴群从实验室移到它们可以自由活动的小岛上，接受位于中央小屋中的实验员观察时，更为明显的证据出现了。在这种比较自然的环境中受到攻击性刺激的猴子丝毫也不袭击别的猴子，只是似乎处于激动状态而到处漫无目的地乱窜。如果刺激持续下去，的确也有攻击性行为发生，但这种攻击性行为的矛头却是对准观察者所在的小屋！

这种情况使我们不得不怀疑德尔加多是否真正成功地控制了他的受试动物的心灵，还是仅仅诱发了与动物所发的选择性行为相应的肌体感觉。在某些情况下，扭住猴子的尾巴也可以诱发它的攻击性行为，但协会把这种情形称为心灵控制呢？如果这只猴子是一个人，我们很可以假想他心灵里对当时的境遇已经有了新的解释。虽然引起的刺激不能避免，但是，同一种刺激也可以直接变成新的、服从先项行为为之而发出的“那个”。在人的身上是否有证据证明这一假设呢？

德尔加多引用过金的一个报告：一位妇女的扁桃体受到刺激而产生不断增强的敌对情绪。这种情绪使她感到恐慌。她请求实验者别让她离开她当时坐着的椅子。当实验者问她是否想击打什么东西时，她回答：“是的，我想打一下什么东西。我想抓点东西并把它撕掉。把这个拿走，免得我撕坏！”说着，她把围巾递给实验者，然后拿起一叠报纸而不是围巾撕烂。虽然受刺激者这种有选择性行为明显地被德尔加多所忽视，可是目的论者却对实验中表现出来的自控能力印象深刻。那位妇女（猴子也似乎这样做）承担了情绪的责任，把情绪视为应该考虑的因素而以服从先行项的方式处理随后的行为，达到明确的目标。如果说这样的“心灵控制”里包含着某种物质机制的话，其中也肯定有别的东西在起作用。

在《心灵的奥秘》一书中，彭菲尔德从人类的这些小动作（他没有讨论动物）中得到的印象远比德尔加多深刻。彭菲尔德作出这样的结论：电刺激并不是从肌体上控制心灵。比较一下德尔加多和彭菲尔德对同样给脑作顶骨区皮质刺激实验所作的论述，我们就可以看出其中的区别了。德尔加多谈到了一个男人受到这种刺激后右手的手指屈曲。德氏要求这个病人在电荷加在他身上时进行抵抗，可他没能做到。尽管他尽力要把手指伸直，但他的右手指还是随着刺激而屈曲。德尔加多引述了那个男人对这一事件的反应：“医生，我猜你的电流比我的意志强。”在此，我们又一次觉得那个人就像一个“没有自己的意志”的自动装置一样。

然而，彭菲尔德却向我们展示了这个故事的另一面。他认为，在这类实验中，受到控制刺激的不是人的心灵，因为当病人的脑骨区受到受控电刺激而移动右手时，“他没说‘我本想移动它’，但他却可能伸出左手阻止其动作。”如果说，作为科学家，我们是在探讨心灵，而不单是研究人体的机制的话，那么，彭菲尔德更具想象力的病人肯定已经给我们上了一堂关于思想而不是人体的工具性的课。彭菲尔德体会到，心理活动中含有人的意向。只有在我们证明通过脑刺激能使人相信某事、希冀某事或选择某事时，心灵才算受到控制。但是，正如彭菲尔德所表明的，“在大脑皮层区没有什么地方在受到刺激以后能使病人相信或决定什么。”

虽然彭菲尔德的描述与行为目的论非常吻合，但是，他单一的实证理论志向使他不可能认识到一个单一的生物过程（脑生理过程）本身如何会具有双重性。就这样，由于相信自己已经在临床研究中科学地认识了心灵的运作过程，他就给他的观察所得作出了二元论的解释。他的理论认为，脑有两种机制，一种高级的，一种低级的。脑的最高机制直接与颞颥叶片和大脑皮层的额叶前区相接。这些区域的进化比间脑中较老的运动神经区和感觉神经区的进化更晚。正是那一较老的皮层区对自身的官能具有类似计算机的控制论属性。这一区域用来存储从过去生活中得来的信息。但是，对这些作为认识的存储信息提供解释的却是大脑的高级机制。它接受全然不同的能源即心灵的指导！

心灵指导，而心灵机制执行；心灵没有记忆官能而依赖脑机制的“计算机存储库”来实现。心灵履行的很多官能都通过自动的反射机制来完成，但这又不能用脑生理学的神……机制来解释。为什么不能呢？因为当一个人的脑受到刺激时，他总是具有双重意识。两股意识流并向流动。人本身也觉知到这种双重性，所以他常常为此开心，或者以此为根据决定自己所取的方向，表达自己的意向，等等。例如，当彭菲尔德刺激一个人负责语言的大脑皮层，同时向他出示一只蝴蝶的图片时，那个人恼?地捻响手指直到电极被挪开为止。这时他才说：“现在我可以说话了，……蝴蝶。我刚才想不出‘蝴蝶’这个词，所以，我拼命想用‘蛾’这个字！”我们怎么能说这个人的心灵是受到了控制？如果我们当时用手蒙住他的嘴巴，他也不能说话，但这很难说是一项控制其心灵的动作。从心理上看，很明显，他完全意识到自己想说什么。阻止他说出“心中的”东西的，只是他的语言器官中的附属部件出了技术故障。

意识的双重性也以好几种别的方式反映出来了。其中比较突出的一个例子是一个病人同时在两个地方“存在”。一个男青年躺在加拿大蒙特利尔（彭菲尔德曾在此地的麦克吉尔大学工作）的一张手术台上。他惊讶地发现自己同时又在与自己的堂兄弟们在他的祖国南非的一个农场上谈笑。他完全意识到这两种心理现实。还有别的例子。有一次，当彭菲尔德刺激一个病人的运动神经大脑皮层使他把手移动以后，病人告诉他：“我没有把手移动。是你移动它了。”最后还有一例。当彭菲尔德刺激很多病人的言语神经中枢使他们发出某种声音时，他们后来几乎都这样说：“我没有发出声音。是你（彭菲尔德）把声音从我口里拔出来的。”由于这类情况极为普遍，所以彭菲尔德终于认为：“病人的心灵独立于反射动作（脑刺激），就像在旁聆听和努力理解的医生的心灵独立于这种动作一样。所以，我赞成这样的论点：心灵动作是独立〔于脑动作〕的。”

心理活动独立于脑进行，其独立程度就如编制程序的人独立于他用以处理数据、提取信息的计算机一样。心理活动使人具有本体感，即人从事心理活动了，但这种情形在脑的自动过程中却完全没有。由于“绝不可能用脑内神……的动作来解释心灵”，所以，彭菲尔德认为，唯一合乎科学的做法是承认“我们的存在确实是由两种基本元素组成”这一事实。人类心灵的能源似乎是以某种方式来自清醒时期脑的最高机制，而正是这一独立能源形成了人的本体。彭菲尔德对这一切作了概括：“我们或许可以说，一个人的心灵就是这个人本身。他总是靠着自己的私人计算机为人处世。他不断给它编制程序以适应自己不断改变的目的与兴趣。”

作为目的论者，我们可以为彭菲尔德这样杰出的科学家所取得的二元结论而高兴。但是，彭菲尔德把实证控制论的解释视为对心理活动唯一的描述，这却令人失望。据观察，人们是同时处于两种心理状态之中的：他们一方面拒绝为自己正在说的话承担责任，同时又通过抵制心理（ｃｏｕｎｔｅｒａｃｔｉｏｎ）来对抗自己现在的所作所为。还有什么比这些事实更能证明矛盾律并不适用于人类行为呢？含有一与多元论的辩证理论肯定比那陈腐的实证解释更适合于观察到的这些事实。

现在，我们需要的是一位生物物理学家以如下可能性为起点：大脑里有些细胞或蜂窝状组织不仅能以控制论的方式单方向传递信息，而且具有实际反省力，即从第一个脑动作起就具有认识我们正在认识（ｋｎｏｗｉｕｇ）的潜力。强调这一起点是具有本质意义的，其理由与我们在讨论康德模型时强调必须把观念视为从一开始就提供出来的“观点”一样。但这种看法本身却需要先验的检验（见第四章，ｐ．６３）。正是这种面对面的能力，即我们总是要在我们了解的现实中“取得一个立足点”这一事实，给人的心理活动打上了独特性的标记。这种解释方法只有辩证理论才能提供。

这样，我们就不必假设两种性质截然不同的能，通过不同的刺激源使心灵具有双重性。一含多元的观点就可以使我们认为，同一领域的能在某些脑细胞里起作用就能使意义具有双重性。辩证法使我们能够提出这样的理论：按照它与输入经验的关系以辩证对立方式规定的单一本体（“我”与“非我”或刺激我感觉事物的“那个”），可以肯定一条意义延伸的路径并同时觉知到事物可以相反。这样得出来的二元论而不是两种能源区的二元论的根据是两种不同的组织：负责物理输入和负责逻辑断言的组织。前者（脑组织）并不能对后者（心灵）作出直接的、常规的解释。

心灵必须在正被内心组织着的所有信息意义中取得一个立足点。正是心灵的这种必要性导致响应性。正如上述彭菲尔德的评论所表明的，作为具有思想的人，我们绝不会受感官输入的逼迫而以某种方式思维。我们收到这样的输入刺激以后就肯定双极意义在我们思想中延伸的方向并发出行为。我们的行为是为了我们肯定的东西，而不是作为对输入的反应而发。环境刺激绝不像洛克的神话所杜撰的那样是信息意义的唯一源泉。正如阿德勒喜欢指出的，一个在高犯罪地区长大的罪犯并不是简单地像一团粘土一样被捏成这个模式。他是有意识地、十分清醒地继承了一种反常的价值体系。现在，由于他觉得以这种价值体系看待世界有好处便忠实于它了。对于受到父母溺爱或者受到父母冷酷对待的孩子来说，情形也是一样。因早期受到此类待遇而得的神经症并不单是“坏影响”的单向输入。这个人在逐步长大的时候就已利用自己的境遇为他出自自身利益而肯定的神经症人生活方式辩护。在此，我们可以说这是一个概率问题。阿德勒是第一个承认这样的概率对生长在高犯罪地区或缺乏真诚爱的家庭的人不利的人。但是，这种统计式不言自明的话不应掩盖真正导致这些现象发生的心理过程；而当我们认真探讨心理过程的时候，责任总是在个体！

关于人类心理活动的目的性，我们还可以在有关癫痫病人的临床发现中找到进一步证据。癫痫病人的胼胝体即连接两个脑半球的神经线宽带是完全断裂的。这就是对开脑。斯贝利曾经对脑部如此断裂的低级动物（两个脑半球完好，但被割裂开）作过很多试验，但并没有发现它们的行为有任何严重紊乱。正如上面所指出的，由于癫痫的发作是因一个脑半球的反常激动蔓延到另一个脑半球而引起，这似乎可以使人有理由认为，如果这种蔓延能被控制在大脑的一个半边，这会对严重的癫痫病（ｇｒａｎｄｍａｌ）发作有帮助。医生们终于有机会对几位癫痫病人作了手术，并取得了良好效果。斯贝利及其助手们那时对这些对开脑病人作的心理研究，给如下辩证观点提供了新的证据：一个人能对同一个环境事件持有互相矛盾的理解，这取决于哪一个脑半球在处理这一活动。

首先，我们必须认识到，两个脑半球的神经通向与它们的位置相对的那一边人体。例如，通向我们左边身体的神经束与脑的右半球相连，而通向我们右边身体的神经束则与脑的左半球相连。当胼胝体被切断时，我们的视野甚至会一分为二，因为这时我们的左视区（进入右视网膜的图象）通向我们的右脑半球，而我们的右视区（进入左视网膜的图象）通向我们的左脑半球。科学家们很早以前就知道，随着一个人的成长，两个脑半球的功能都趋向专业化。但是，斯贝利及其同事的发现却令人惊异：所有对开脑病人都表现了相同的倾向——大脑的左半球处理语言资料，左半球则处理视觉图象资料。在正常的大脑中，两个脑半球间的联系是由胼胝体传递的，所以左手能“知道”右手在做什么。但对于对开脑病人来说，左手与彭菲尔德或许会称之为“艺术”计算机的脑半球联系，右手则与“词语数字”计算机联系，两者绝不相通！

结果，如果要求对开脑的人画一幅简单的图画，如一所房屋，或把一些彩色片块拼成图案——这时，如用左手干，他就能画出图画或拼好图案；如用右手干，图画就画得不好，而且，他会觉得拼图案的任务极难完成。接着就发生了惊人的事：左手会伸出来，名副其实地把自己“借”给挣扎着的右手，就如一个人帮助另一个人一样。

如果同时把一个美元符号在对开脑病人的左视区迅速闪现，把一个问号在他的右视区闪现，病人可能会按“被看到的”画出任一个符号，这随他用哪只手去描画而定。把病人的手藏在一个屏障后面，他就凭记忆画出他在符号闪现的瞬间所看到的东西。左手当时“看到”一个问号，右手“看到”一个美元符号，所以，每只手都画出了与观察结果相应的符号。这类实验使斯贝利得出如下结论：“……每一个〔脑〕半球似乎分别具有自己的感觉、自己的知觉、自己的概念和自己的行为冲动，以及与这些相关的意志、认知和学习经验。在外科手术以后，每个半球同样各自具有自己的记忆链。这些记忆链与另一半球的记忆互不相通。”

我们又有了有力的经验证据证明，脑组织是能动地组织起来的；它能够对感知到的刺激的性质采取一种立场，而不是仅仅对这种刺激作出反应。如果按照彭菲尔德的方法探讨下去并简单地把那个计算机比喻乘以２，就如我们上面所说的输入-输出机制是并行存在的，这也很吸引人。但是，目的论者发现，这些临床证据比上面所说的这一点更有启发性。人们很容易就会忽视如下事实：一个半球、一个认识主体及其内含的观点能够检视另一个半球的认识与观点。如果对开脑病人有朝一日对同一桩过去的事件作出不同的回忆，那将会发生什么情况？哪一个半球是对的？如果像斯贝利所说每一边都有自己的概念，那么我们从这里看到了潜在的、矛盾律认为不合逻辑的固有矛盾。一个人就会既相信又不相信过去发生的东西是实际上发生的东西。他会用互相排斥的词语描述同一个事件，还会对同一件事表达出互相冲突的价值观。

使我们能够弄通这种“不合逻辑”情况的唯一方法是采纳辩证逻辑。有些研究者基本上认定右脑半球负责（用我们的术语说）辩证推理，如艺术的双重性、超越性，等等；左脑半球则负责实证推理，如经典逻辑、数学，等等。但是，能使我们把所有这些组成一个整体的唯一方法似乎是一与多元辩证法。对脑半球官能的描述肯定是对立描述，即：左半球是线性的，右半球是非线性的；左半球管语言，右半球管非语官的东西或图象；左半球管严密逻辑，右半球管情绪直觉，等等。由于这种分边专业化并不是天生就有，所以，随着年岁的增长它的发展应遵循一定的组织原则，而对这一组织原则最精炼简洁的解释是：它的本质是辩证的。

结论

在本章讨论的脑研究基础上，我们可以得出这样的结论：在此没有任何东西与我们关于人类行为具有响应性的观点相矛盾。虽然脑在一些记忆官能上有某些控制论因素，但是脑肯定不只是计算机或有关信息的处理机。被处理的信息“取决于”一种特殊肌体组织的观点和选择因素。与这些组织的神经细胞相关的心理过程能超越其生理过程的机械输入?输出特性。结果，意识中就出现一种认识：“某种别的东西”同时在进行着（彭菲尔德）；或者，某种别的东西“可能会”同时发生。所以，心理活动总是要采取一种立场，即要决定在外显动作中应该、能够、必须、应当等等假定并延伸什么意义。正是这种在多种可供选择的理由中肯定一种、极度任意地确定根据的能力，使响应性成为可能。人的脑不单纯是一个控制论机制，因为它可以辩证地划分并形成对立，由此得到的逻原则生成多种抉择，而这些抉择却是行使自由意志的基础。

第十一章　通俗心理学为什么“灵”

我们在第十章（ｐ．１９５）提到，通俗科幻小说常常用机械论语言描绘人类行为，尽管它们总是一成不变地利用人类行为的目的面来增强戏剧性效果。这种依赖行为主义条件作用或信息处理理论（控制论）的倾向，在持续畅销的自学书中也很突出。然而，尽管这种情况属实，明显的事实是，这类书的内容中被证明最有用的东西却是强调人类行为的目的面。结果，自学书中所显示的人类形象与普通心理学教科书中所显示的人类形象之间有很大差异。虽然这些通俗心理学的书每年都卖上数十万本——无论按什么人的标准，这都是一个相当有代表性的（虽然可能是中产阶级的）题材样本，但现代心理学家却极少把这些书的内容视为研究这类不惜破费、不遗余力地买书读书的人的证据。在本章我们却正要这样做。

共同的主题

在这些自学书里，我们可以发现一些共同的主题。当然，这些书总是从内省角度写的，因为这样做是为读者指出一条有益的行为之路。书中通常用的是第一人称，有浓重的口语味（包括俚语，偶尔还有粗俗语），有时还恰到好处地插上一些幽默。另一种主要手法是用榜样来激励人。读者不时会在书中读到文字简洁、生动形象的名人轶事，从前的学者从事研究的介绍，或者作者曾经治疗过的心理疗法病人的病历。如果采用像戴尔卡内基课程或埃斯特那样的集体参与方法，通常还会给参加的人有机会作见证，形式很像宗教集会或全美戒酒协会集会上的办法。这些见证对参与者（和读者）是一种安慰，表明他们与别的病人并没有什么大区别，所以他们也可以指望提高信心，找到更令人满意的生活方式；别人已经取得的成就他们也同样能够得到。

如果要描述各种自助方法的通用哲学，我们或许可以用以下几个字来概括：现时性-现实性与真诚。重点则放在现时行为的实用性上。这并不意味着把读者与未来分开，因为整本书的要点是要改善读者未来的行为表现。但是，一旦取得这种新的生活方式，要点就是现在的生活过得更充实一些。毕竟，一件实用工具总是要“马上”用来产生效益，就像我们用它来解决现时面临的问题一样。这也要求一个人对自己作出估计时具有一定程度的诚实性，即在评价自己的能力和缺点时要实事求是。人们倾向于逃避自己行为的责任，他们不愿接受面前的现实，因而现时出现的事件往往在以后的生活中反复出现。这就是他们常常无法过上最充实的生活的原因。那些通俗书鼓励人们对事物作诚实的估计，承认自己在发生的事件中的作用，然后力求改变这些事件使之对己有利。

与此有关的另一点是，这些书通常很强调真诚和自发，但并不总是这样，因为有些书的重点是想尽力操纵别人的行为。可是总的来说，通俗书所传递的信息是，当我们能按它们推崇的方式自发地行动时，我们就最幸福，最容易收效。这些书通常还提倡内在道德，而不是把道德当作工具（见第五章，ｐ．９４）。当一个人对死守规章、推卸责任、梦想将来无风险的生活这些事最少关心时，他就活得最有生气！

在交待了这种哲学背景和直接为读者而写的方法后，这些书接着以或多或少直截了当的词语列出了很多个“如何做”和“如何不做”的行为模式。那些“如何做”被认为是读者所要追求的，但读者也会被那些“如何不做”迷住，因为他们现时的行为常常被那些“如何不做”所困惑。那些正面的“如何做”往往被列成“增强信心的６种途径”之类的形式。那些“如何不做”就不是那么直截了当了——它们往往以个人见证、临床病历或一系列导致不良人际关系的坏习惯（小动作、幼稚的举动等等）之类的形式列出。

直至如今，还没有什么人对这些书的读者的经验作过透彻的研究，所以我们还很难说出什么东西对读者的帮助更大——是读者读到其他“像我”这样的病人时所得到的情绪安抚，还是把书本提倡的条条付诸实施而使人得益这种以解决问题为中心的方法。由于这些书推荐“如何做”的条条款款是重复出现的，以致读者读了三四本以后几乎就可以预见到另一本将说些什么，所以，读者所得是书的内容比宣传的实际效益要多。读这种书时，肯定有读祈祷书那种感觉：只要情绪稳定，书的内容冗长累赘也就无所谓了。

现在我们就要检阅一下一些通俗自学书，以便更确切地看清楚它们的基本理论主张是什么。我们的取样并不是包罗一切的。我们的目的不在于评述这些书的内容本身，而是要找出特定的一本书所描写的人的基本形象，并看看这种形象在多大程度上和我们的下述主张相吻合：所有这些书所依赖和推崇的是这样一个有机体——他的行为方式是响应，而不单是反应或中介。

如何赢得朋友影响他人

“如何做”这类书的典范无疑是戴尔卡内基《如何赢得朋友影响他人》一书。此书最初出版于１９３６年，是他在自己开设的成人教育课程中提倡的自信哲学的总结。在这些课程中，他指导各行各业的人如何在公共场合说话、如何推销商品，以及生活的艺术。卡内基毕业于一所州立师范学院，在学时以能言善辩著称。虽然卡内基在此书中曾一度用过“人类工程学”这个词语，但是他采用的方法却并没有具体的理论倾向。此书给人的印象是，他说的是平凡的扬基式常识。他一开始就强调人是感情人而不是逻辑人；每个人都想获得个人的“重要感”。为了弄清楚什么东西使一个人觉得重要，我们必须从他的“角度”看待事物。这一点非常重要，因为“……影响他人的唯一方法是谈论他想要的东西并告诉他如何得到它。”

一旦我们知道别人想要什么并假定我们可以把这件东西送给他以后，剩下的问题就是要成为别人喜欢与之打交道那样的人。卡内基推荐了好几种使别人喜欢我们的方法，如对他们表示兴趣，总是脸带微笑，记住他们的名字，善于倾听，等等。在你摆摊卖货时，基本的东西是使对方相信“你们俩人所追求的目标都相同，唯一的不同只是方法而不是目的”。在此，我们又可以遵循如下规则来争取朋友，即：避免争论，尊重对方的意见，承认自己的错误，在谈话的早期就使对方说“行”，多让对方说话等。尽管这样的规则似乎是操纵人的手段，卡内基还是坚持认为，如果一个人在人际交往中不诚挚，他还是不能真正成功有效。在书中好几个地方他都提醒读者，要使他人觉得重要就需要我们真正相信自己的所说所为。他概括说：“……本书所教的原则只有出自内心时才行得通。我不是在推销一大堆花招，我是在谈论一种新的生活方法。”

接着，当卡内基对这种乐观主义哲学作进一步阐述时，他提及两点并使之成为他重复“如何做”中的主要内容。这两点实际上是一个共同主题的翻版。第一点讲的是通过有意识的努力使自己成为自己所希望做的人。皮尔会把这种情况称为积极思维（见下文）。

比如，卡内基鼓励读者学会如何面带笑容，学会通过吹口哨或哼曲子“摆出快乐的样子，你就会变得快乐”，使自己进入适当的心绪状态，以此作为销售成功的准备工作。第二点讲的是自我实现的预言。卡内基指出，人们喜欢实现我们给他们贴上的称号，所以我们事实上可以用给他们赋予适当形象的方法来影响他们：“给一个人标上好名声让他去实现。”如果我们在谈话时承认一个人诚实，有良好的辨别力，然后假定我们预先有件好产品要卖给他，这时，这个人在感情上是会决心站到我们一边来的，因为他必须实现我们的评价一开始就赋予他的良好辨别力。

这是一本经典著作。两代多时间来，全世界已有数百万人读过它。从此书中我们得出什么结论？可以肯定，此书的目的性应该是清楚无疑的。卡内基是在要求我们帮助每一个人取得自己的目标，无论这一帮助能否给我们带来金钱上的利益。他没有讨论需要调整的机器或是需要操纵的反应。卡内基谈的正是响应性！当然，我们必须老老实实地承认，并不是每一个选修卡内基课程和阅读卡内基著作的人都可以说为这种兄弟般情谊的内在道德所感动。卡内基的学生中肯定还有大量的工具主义者。但是他的方法赖以为基础的人的形象并不是这种类型，而且，目的论者必须坚持认为，在评论它的原则是否有效时应该认识到这一点。

积极思维的威力

在“如何做”运动的历史上第二本最有影响的书肯定是皮尔（Ｐｅａｌｅ）的《积极思维的威力》。作为新教的牧师，皮尔自然以人的目的倾向作为他的方法的基础。但他也朝着他先使用的、后来又为人们仿效的更为机械论的解释方式迈出了一步。他在引言部分告诉我们他的书可以教人们“如何不‘意欲’什么”。皮尔是在说我们能够自由地处理那些我们可能为之发出行为的断言，然后有意坚持地把它们贯彻下去。心灵充满自疑和自卑感的人真是太多了。如果他们努力用坚强的信仰来取代这些东西，他们就能抵制可以称之为消极思维力的东西，而用以抵制的则是这种消极思维力的辩证对立面，即对上帝德性的积极信仰。

他谈到有一位推销员（想想卡内基！）用这种方法取得了相当大的成功。每天当他处理推销业务时，他就从一叠卡片中选出一条他随意从圣经上抄下来的语录并把它钉在自己汽车的仪表板上。让我们假定这条语录是“上帝若帮助我们，谁能敌挡我们呢？”（罗马书８∶３１）当他出去巡回推销那一天的商品时，他就记下了这段语录。由于所有圣经语录调子都是积极的，所以他就行之有效地积累了很多积极观念。这些观念则在他的人生观进而在他的销售记录上反映出来了。皮尔就用这种策略作为他整个方法的基础，把它扩大到既包含宗教思想（祈祷语）又包含别的积极思想之形式中。祈祷语当然会涉及到一些消极的东西，但皮尔劝读者不要做这种消极的祈祷。

皮尔借用了他的一个朋友的词语作为他的“祈祷力”的总方法，建议我们（１）祈祷化（ｐｒａｙｅｒｉｚｅ），即每天创造性地祈祷，不要老是想到要东西，而只是想到上帝；（２）图象化（ｐｉｃｔｕｒｉｚｅ），即以愿望的形式把我们在上帝影响下想要过的那种生活、我们希望达到的目标想象出来；以及（３）现实化（ａｃｔｕａｌｉｚｅ），即不做任何具体的事情而感觉到我们已经图象化的目标开始实现了。正是在有关祈祷力的详尽阐述中皮尔开始架起了通向机械论解释的桥梁。他认为我们能够把祈祷语送向别人，甚至送向我们的敌人，并能取得良好效果。他本人在每次演讲之前就曾探查过一群听众，从中选出一位脸孔不善的人并在上台前为他祈祷。在他演讲完以后，那位不友好的人告诉他他的态度变了，从初时的不喜欢变为喜欢皮尔的观点。虽然卡内基可能会把这种态度的变化归因于皮尔的雄辩技巧，但皮尔却有不同的看法：

［给那位听众］带来这种效果的不是我的演讲，而是祈祷力的发放。在我们的脑里大约有２０亿个小蓄电池。脑可以通过观念和祈祷语送出电力。人体的磁力实际上已经被测到了。我们有数以千计的小发送站。当这些小发送站被祈祷激发时，一股巨大的电力就会流遍人的全身并能在人与人之间传递。我们可以通过祈祷送出电力。祈祷既是发送站，又是接收站。

暂且不谈这种观念转移是否具有效力（仍处在争议中，至今未经科学证实），皮尔在此采用的方法把三个截然不同的问题混淆了。第一个问题是：影响人的究竟是送出的观念的内容还是电流本身？前一种情形我们可以用目的论来解释，因为观念最好被描述成心灵“为之”（目的因）而发出有意义行为的形式因；后一种情形我们可以简单解释为质料因与动力因参与的一些信号触发另一些信号的过程。第二个问题是：祈祷语难道不是观念吗？如果是，那么把祈祷语与任何其他形式的“积极”观念区别开来又有什么必要？最后一个问题是：如果在观念转移的过程中有任何积极观念在起作用的话，那么究竟是什么东西不许我们得出下面的结论：促成观念转移的不是宗教，而仅仅是积极观念（宗教或非宗教）内容的映射？正如我们将在下面看到的，在信奉皮尔的通俗心理学著作中，对积极面的强调依然保持着，而那些宗教语汇要么被删掉，要么就处于非常次要的地位。

在他列举如何通过积极思想树立自信心的例子时，皮尔引述了很多宗教以外的可能性，如构想出一个人自己成功地完成某项想完成的任务的图象，最大限度地减少自己遇到的困难，不为别人所吓倒等等。他的中心点是：我们是自己命运的主人：“谁决定你幸福还是不幸福？答案——你自己！”关于这一点，皮尔有一些强有力的科学证据。心理学家在要求受试人学习语言材料（词语、故事等等）和图象材料（辨认脸型、图画等等）时发现，受试人如何判断这个任务或他自己，对他将扩大或延伸何种类型的意义具有重大影响。例如，如果他喜欢这个任务或者喜欢作为一个人的他自己（即有“自信心”），他学会那些他个人喜欢的东西的可能性比学那些他不喜欢的东西的可能性要大。反过来说，一个不喜欢这一任务或他自己的受试人更容易以消极的而不是积极的方式取得个人意义。

这一现象的实际例子可以是：一个人去参加一次晚会，但预期自己玩得不好；由于有这一断言，他实际上将过上一个令人不满的（不喜欢的）夜晚的可能性要大得多。一个十分喜爱垒球但坚决不喜欢冰球的球迷很少会注意到或细想对他的业余爱好持批评态度的新闻报导。但是，如果有一道贬毁冰球的消息传开了，人们多少星期以来就第一次看到他阅读和评论他这一最不喜欢的运动的题材。当然，当这种沿着消极路线延伸意义的倾向加深，因而这个人在生活中找不到任何带给他满意感比不满意感更多的东西时，我们就会看到神经症症状在他的行为方式中出现。由于最终对生活作出评价的是这个人，所以，我们可以认为他的确能决定他的生活是否幸福。同时，我们也绝不能忘记潜意识意向所起的作用。

所以，皮尔关于人创造了他自己的感情境遇这种说法是正确的。人还创造了他的自我形象。如果这个人允许别人的观点给他个人形成的评价添上太多的色彩，或者允许这些观点“作怪”过度，那么通过停下来更现实地考虑自己所处的环境这样简单的办法，或通过［辩证地］检讨他所面临的抉择，一个更令人满意的自我形象或许能够形成。有了关于自己和自己生活境遇的不同断言以后，新的响应过程就［通过辩证变化］发生了。为了促进这一新定向，皮尔建议把一个人的优点和弱点开列在一张纸上。这张清单通常会使我们懂得，我们生活中的积极因素比我们在注意自己的消极因素时体会到的更多。为了在用上帝赋予的积极观念更新我们的理智之前把消极观念清除出去，皮尔还主张我们每天对自己的头脑作短时间的清理。他有很多验方可以帮助读者重新排列一种满意的生活方式因之得以实现的前提。在他的心理学中，目的论气味是很明显的。但是，他的半科学处理方法，却在“如何做”这类书的传统中帮助打开了用新的方法来叙述老一套事情的途径。

搞小动作与交易分析

卡内基与皮尔的这一类书是从科学领域本身以外的角度写的。但是，用通俗方法描写本书在第八章里谈到的人格经典理论的人，在历史上也不乏见。弗洛伊德（１９０１年）出版的第一批书中有一本叫《日常精神病理学》。他试图在书中证明我们每天经历到的笨拙行为，如忘记名字和笔误，都是由精神决定，因而是有意向的。阿德勒也写过像《生活对你应意味着什么》这样的书，都是直接面向通俗市场。而且，还有很多别的精神病学者和心理学家也像他一样干。在最近几十年中，人们对所谓的交易分析（Ｔｒａｎｓａｃｔｉｏｎａｌ　Ａｎａｌｙｓｉｓ，缩写为ＴＡ）有相当大的兴趣。这一方法的创始人是伯尔尼。

他的书（心理疗法中的交易分析，和《人们玩的游戏》为这种方法建立了理论框架。后来，哈里斯的书《我好——你好》又对此有所发展。作为神经症学者，伯尔尼（已故）和哈里斯两者都可以被认为是通俗市场上这些科学学科更为“正统”的代表。

伯尔尼设法把弗洛伊德的理论与信息处理语汇结合起来，因而得到了人的实证形象。虽然弗洛伊德讨厌辩证法，但我们不妨回顾一下，他总是在描述人的行为时捕捉到那种矛盾对立的两物指一物的气息（见第三、七章）。伯尔尼声称，从心理角度考虑，我们每个人都由三个性质截然不同的行为“系统”组成，用口语说就是孩子态、父母态、成人态。这些自我状态分别代表孩子般的行为模式、我们的父母或类似的权威人物的态度和措词，以及当每个人成熟以后都可以习得的、更加重现实的自主行为。由于两个人能在同一层面或从一种自我状态层面向另一自我状态层面发出相互影响，社会关系或交易就变得复杂起来。每当丈夫对妻子明显的财务管理不善提出质疑时，妻子回答的“你不爱我，否则你不会那样对我说话”就像一个孩子态对现实地形成的成人态抱怨作出的回答一样。

在他的第一本书（１９６１年出版）中，伯尔尼用心理能说对这三种自我状态中的这一种或那一种如何在任一时间点上统帅外显人格这个问题作了解释：“……以某种方法受到精神倾注的自我状态将具有执行权。”但是，当他那本有关小动作的更广为流传的书出版（１９６４）时，他却主要强调了控制论语言。三种自我状态在书中被说成是几组连贯的行为模式，本质上是在编制人际间不断进行的交易程序过程中的中介因素。这种交易本身就是洛克式积木的一种形式，是一个含有所谓的人际“安抚”交换或安抚失败这样的社会交往单位。安抚类似于正强化物，是一种比喻，就像母亲爱抚着躺在她充满爱的怀里的婴儿一样。

按照伯尔尼的说法，我们在生活中都渴望得到这样的安抚刺激。这种渴望到头来变成了渴望承认，即我们寻求别人眼里的赏识和有地位的表示。我们也有构筑自己生活的动机。我们渴望构筑，还需要避免平凡乏味。我们的时间就这样被我们的文化（如在社交礼节方面）、现实需要（如做饭需要时间），以及我们个人对人际关系顺序的处理，以团团转的方式为我们规划好了。这就是游戏出现的地方，因为它是一组反复出现的、有个人时间结构的交易。所有三种自我状态都可以加入游戏或任何交易中去。伯尔尼用控制论的口吻说：“交易通常以系列的形式进行。这些系列不是随机的，而是有规划的。规划方法来源于这三者中的一个——父母态、成人态，或孩子态；或者一般来说，来自社会、物质或癖性（即具有个人特色的游戏）。”

游戏基本上是不诚实的交易。在这样的交易中，某个“运动员”要么寻求安抚，要么受骗上当而相信他将会受到安抚，但到头来却得不到！例如，在“滚吧，小鬼”的游戏中，一位妖娆的妇人在鸡尾酒会上与一位男人眉来眼去，恣意挑逗。当他把她带回家中，完成了这个游戏中明显的“最后一步”时，她就要他滚蛋。这个游戏的要点是：那位妇人又一次证明所有的男人都是“畜牲”。她并不是在卖弄风情；她的所作所为只是像她平时“总是”在鸡尾酒会上作的一样——而且，总是有个“畜牲”对她作出过分的举动。性求爱之所以莫明其妙正是因为人是自发的，在人际关系中是不受限制的。坦胸露背的服装“够风度”，这就是她穿这种服装的原因……等等。从医学诊断的角度说，那位妇女没有意识到她的游戏计划，但她的行为却是勾引性的。这是一个相当复杂的游戏。然而伯尔尼却也勾画过好些甚至相当简单的交易。在这样的交易中，一个人可以使另一个人丧失警惕，或如俗语所说，把人“打倒”。

有趣的是，我们注意到伯尔尼描述的第一个游戏基本上是以辩证交流为基础的。这个游戏叫“你为什么不——是的，但”游戏。它可以按如下方式进行。一个人对听者抱怨自己的工作，听者就以明确的观点回答：工作总是可以变换的。然后前者对此提出反驳：“对，但我在目前的工作中已资深位高，我不想失去它。”这个游戏的下一轮是：“那么，你就得设法更爱你的现工作了。”“是的，但如何设法呢？”第三轮：“唔，由于你如此讨厌早起，或许你可以转上午班。”“好的，但那样当我的孩子们放学回来时我在傍晚就不在家了。我会牵挂着他们。”……等等。这种游戏是没完没了的，因为说“是的，但”的那个运动员并不愿让对方得到已经解决了问题这种安抚。辩证论者会指出，在这样的交流中，这个游戏不单单是一个人“发出”、另一个人“接收”信息的问题。实际发生的事是：在一个运动员提出一个建设性意见时，另一个运动员则照例把道理推向其反面，直接摆出根据拒绝在对话的另一边表达出来的意义。从这种意义上说，那位“提供帮助”的人总是在造就自己的否定。

正如上面所指出的，伯尔尼认为也可能发生没有游戏的交易。在这样的交易中，人们会更公开更容易地互相安抚。这就是哈里斯书中“我好——你好”一语所指的那些交易，即所有交易参与者之间的互相承认和共同价值感。从哈里斯更强调控制论术语这种情况看，在６０年代，交易分析已明显地偏离了心理分析。伯尔尼和哈里斯都从彭菲尔德的著作中寻找他们的理论根据。伯尔尼说：“人类的大脑是精神生活的器官或组织者，它的产品则以自我状态的形式被组织和存储起来。彭菲尔德及其同事的发现中已有这方面的证据了。”哈里斯把人脑比作计算机的磁带，把它看作一部高保真录音机。而且，他还引用彭菲尔德的话来证明人的脑子就等于人的心灵（自我状态）。为了使事物保持历史的原貌，我们不应忘记彭菲尔德那时还未写出《心灵的奥秘》一书。在此书中，他特别否定了心理活动可以与大脑官能划等号的说法（见第十章）。

但是更重要的一点是，就如皮尔的著作所反映的，５０年代的通俗心理学运动明显地具有目的论倾向，而到了６０年代，我们就看到越来越大的趋向把人说成机器了。哈里斯说：“成人态（自我状态）是一台数据处理计算机，在处理了三种来源的信息后他才作出决定。这三种来源是：父母态、孩子态，以及成人态已经收集和正在收集的资料。”他谈到孩子态资料使病人的计算机超负荷。这不仅是用在出版物中的半科学行话，而且适用于实践的说法被他的一个病人如下的话否定了：“可我的计算机最终还是启动了。它使我意识到我还有别的选择——我的成人态能评价当时的情景并为我的孩子态说情。”请注意反映在上述措词中被动的、洛克式的人性形象。我们可以把交易分析的治疗目标概括如下：给人们编制新的程序；使他们处于平等的关系中；相互承认各人都是成人；偶然使用孩子般行为作为自发的源泉，但基本上避免依靠父母的态度。正如伯尔尼令人开心地表达的：“这整个准备过程（即交易分析中重新编制治疗程序的过程）实质上是使一个人能友好地脱离父母［和父母态的其他影响］，以便间或惬意地去探访他们，但他们不再处于支配地位了。”

虽然这种与父母分离的建议或许是明智的，但是，事实上伯尔尼和哈里斯是如此地混淆了目的和非目的术语，以致他们的方法能够在临床医疗上行得通的原因变得含糊不清了。阿德勒就曾谈到过人际关系［交易］中的小动作，但他还认识到，这些原因是具有内在目的的有机体所采用的、然后以响应的形式显现出来的前提（见第八章，ｐ．１５５）。按照阿德勒的心理学，那位病人的计算机并没有“启动”，但肯定和辩证变化无疑是出现了。哈里斯的书特别充满了目的论词句，而且他一度引用特鲁布勒德的话，大意是认为人的心灵是以目的因为依据而工作，所以不存在的东西也能影响存在的东西。哈里斯还支持杜兰特如下的提法：当我们知道为什么在做着自己正在做的事情时，我们是自由的。哈里斯似乎不如彭菲尔德那样认识到计算机或无论是自我状态或别的什么都绝不可能知道为什么自己在做着自己正在做的事情。这就是彭菲尔德把心灵双重化并提及程序编制者的原因。知道存储的信息与认识到一个人的思想是以它为之而着手工作的“那个”为根据，并不是同属一个种类的“先验认识”（见第十章）。

从交易分析中得到裨益的人们并不单单在输入更多的资料，或给旧电路更新程序。正如上述那位病人所说的，他们已开始认识到在生活事实的模式方面具有一个以上的视角可供选择。这种马赫式见解（参阅第五章，ｐ．８６）并不限于科学描述；它告诉我们，如果我们要理解任何与所有人心灵中所意欲的意义，我们就必须总是考虑到他们的倾向、他们的康德式观点、他们的卡内基“角度”（参阅上文）。彭菲尔德绝不能用电刺激得到这种观点、这种对立面。所以，他得出了恰当的结论：心灵和大脑并不是同一种东西。记忆库肯定有，但这种机制总得由编制程序者来解释和分析。尽管伯尔尼对彭菲尔德的发现有自己的见解，但是没有任何证据证明程序编制者具有孩子态、父母态或成人态的特性。的确，可以肯定地说，孩子般或父母般行为的内容一定是在记忆库里，而不在程序编制者这个角色里。

这样，剩下来的就只有一个极大的可能性：人们正从一种研究社会关系的方法中得到相当大的好处，但这种方法却利用他们的自由意志以非目的行为解释的错误类比来解释它。弗洛伊德总是意识到用里比多理论解释人类行为似乎是多余的（见第三章，ｐ．４７）。我们只能怀疑现代交易分析的推崇者究竟如何严肃看待充斥自己的方法之中的伪控制论术语；或者，他们究竟是否体会到在解释病人体验到的好处时，心理疗法医生运用的这个或那个理论解释所暗含的因果区别。

心理控制论

国际著名的整形外科医生麦克斯韦莫尔茨创立了称为心理控制论的自我管理方法。他把宗教主题和机械论结合起来并告诉他的读者：“……在创造人的时候，我们的造物主赋予人一种伺服机制。这种机制比人至今创造的任何电脑或导引系统更为奇妙，但都根据相同的基本原理进行工作。”动物不选择生活目标，但人却要去选择。我们人类所选择的目标种类，以及我们对取得这些目标所具有的信心，则随我们从记忆库里选择的、将被伺服机制采用的过去记忆而定。成功的诀窍是编制正确的程序，因为正如读者被告知的：“在你的大脑内有一台非常小的电子计算机、一部磁带录音机，即一种自动伺服机制。这是一种你对它像电子计算机那样操作的成功机制，是将帮助你迈向目标、夺取目标的机制。”的确，上帝要人取得生活上的成功。

心理控制论的意义在于适当地运用我们脑子的成功机制，操纵我们的心灵向生产性有用的目标前进。在此，我们要特别提到成功，因为在大脑中还有一个失败机制在工作。事实上，生活的核心战斗问题就是哪一种机制取得最高地位的问题——是我们的成功机制还是失败机制。这一战斗的焦点事实上就是自我形象。一个人是根据他对过去行为的回忆和他如何处理目前行为来描绘自己的形象的。这一形象可以是积极的也可以是消极的，依我们如何把它编制成程序而定。成功的窍门在于提高我们的自我形象，用保证我们的积极伺服机制指导事物的方法，使我们从个人的挫折失败走向成功和胜利。

有很多东西共同图谋削弱一个人的自我形象，以消极的方式描绘它。内疚感就是我们的成功机制与失败机制斗争的结果。莫尔茨告诫读者：“不要让你的良心统治你；你要统治你的良心。”心理控制论的一个基本概念是习惯，其基本定义是被编成程序的经常行为。恰当的心理调节意味着养成适当的习惯。精神神经症是坏习惯的结果。学会如何成功地生活需要实践，以使好的习惯能建立起来。莫尔茨就是在这里给读者提了一个又一个建议，告诉他们如何提高自我形象，建立成功的行为习惯。他对意志力十分强调，告诉我们要“渴望改进”，开发隐藏的资源，随着机会的每日出现而把握住它们。他还强调人们所熟悉的放松，强调要清除心灵中那些自拆台脚的思想，重新拥有能激发灵感的小花饰和容易记住的、却切合实际的方法。

读者必定会同意我们的看法：在心思控制论里，我们看到机械论与目的论对位出现，但没有真正分清哪一个是所取得疗效的基本源泉。彭菲尔德脑研究的证据在此随处可见，但得出来的结论却不为他所接受。成功和失败之间很容易用辩证法解释的动态冲突被加上了实证性的黑白分明的解释。我们可以考虑一下如下主张的有效性：成功和失败很容易区分；它们代表着两种性质截然不同的机制，而不是对同一机制的不同结果的评价。成功和失败表示的是按照一定的而不是别的根据对行为的评判。使人觉得脑的记忆库开有两个口子，一个标志着成功另一个标志着失败这种做法，肯定歪曲了彭菲尔德的研究建立起来的、已经成为事实的关于人类经验具有双重性的观点。

等级与权力游戏

现在我们转向一个稍有不同的问题，即人的行为等级以及这一等级结构里地位和权力的考虑。劳伦斯Ｊ彼得（初时与雷蒙德.赫尔）创立了广为引用的彼得原理。这一原理认为，每一个人都在一个地位逐渐重要的等级中前进，直至达到他的不能胜任水平。这样，在私有企业和政府的公共官僚机构内，职位终将被那些无力执行所需职责的个体所占据，而这种情况是不可避免的。我们得小心，别把彼得原理看得太认真了，因为至少在他论及这个问题的第一本书里，他对书中表达的观点带有挖苦的口吻。这些观点的流行似乎促使他写了《彼得处方》一书。从此书中，我们可以看到他强调了更传统的“如何做”。

虽然篇幅不允许我们对这个题目作全面的讨论，但彼得逗人开心的幽默写法却允许我们指出，我们认为有趣的东西往往有赖于词语表达或事件进程的辩证扭曲。当彼得说到“没什么东西失败得像成功”时，他就因为那个出人意料的正反两词同用而使我们觉得好笑极了，就像当一个权力大而“体面”的人上讲台时绊了一交，然后红着脸盯着我们，使我们都知道他毕竟跟我们一样时我们抿嘴轻笑一样。通过把成功辩证地变为失败，彼得道出了有关人类本性的一个真理；而这一点是莫尔茨的心理控制论所永远做不到的（参阅上文）。

可是，我们得遗憾地说，当彼得开始对人类行为作基本描述时，像很多心理学家一样，他（他取得的是教育学博士）似乎陷入了本能和强化的语言之中。这一点在他开始推出处方之前并不很明显。但甚至在他最初的著作中他就已谈及了等级本能。他声称：“……人类生性本质上是分等级的。他必须而且会有等级，无论这些等级是家长式的、封建式的、资本主义的，还是社会主义的。”那些写等级的人很容易就会把这种据称为本能的倾向追溯到达尔文的某个概念，如生存之争、动物所具有的领土要求，以及弱肉强食的等级，等等。但是，等级也是目的评价的产物，是人们追求、获取事物并把这些事物用来扩大个人权力的反映。经济能力使人具有多种生活方式的抉择，就如整个社会经济层次中有所谓下层阶级、中产阶级和上层阶级这种行为范围所证明的一样。但是，这样的阶级成分是以本能（由于人的生物特性里的质料因和动力因而产生的形式因）为基础的，还是这样的等级中仍有意向和欲望的一面（引入目的因）？

彼得认为皮尔可能过高估计了“推”力，即自我推动以取得成功的欲望。他杜撰了一种［霍雷肖］阿尔杰情结，荒谬地认为早上班晚下班的雇员得到的常常只不过是同事们的敌意。那些人对不称职和平庸并不介意，因为他们期望论资排辈或随便受“提携”而得到晋升。彼得的目的是使人们离开这一向上的等级提携。要过上令人满意的生活，一个人就得找到他的能力层次并停留在那里，因为晋升是不称职的原因。他推荐人们使用创造性无能来取得这一目标，即刚好使自己在现任工作中无能到不致被降级或开除，但又确保不会被提升。

彼得处方是使人过上好生活又不陷入“向上，向上，哎呀！”这种沿等级梯子上升的圈套。那些沿着晋升的阶梯爬到不能胜任水平的人被称为队列行进中的木偶，而彼得分派了“人杰”（Ｈｕｍａｎｉｔｅ）这一角色作为这种盲目地按照等级的表示而不是按个人意愿工作的人的对立面。人杰是一个人，他实现了自己的潜力，并由于在自己的自然等级水平上具有创造性、信心和胜任感而得到满足。正是在这样开始详细阐述人杰这个角色时，他的论述才开始更像传统的“如何做”一类的著作。他劝诫人们恢复身体的生机，松弛下来，使自己成为自己的主人，给自己肯定新的信念，等等。他还从这里开始倒向强化理论，在某种程度上抵消了他在详述攀爬地位等级阶梯的“有失检点行为”中所取得的神奇笔法。他说：“当一种行为造成痛苦和不舒服感时，这一行为以后将倾向于减少。”可这是真的吗？当竞争和批评开始对生活产生不利影响时，有多少个队列行进中的木偶失去了向上的推力？

彼得十分强调有导行为和增强积极的自我观念。他鼓励我们把力量集中在我们能力所及的范围内，争取预见到我们在什么时候将达到不能胜任的水平。一个人杰总是能分清自己的生活目标，而不仅仅选出一个方向但又不知道这个方向通向何处。

目标的现实估计。尽管如此，当我们真正着手认真分析人是如何取得这些目标时，就可以看到彼得背离了他自己的教条式心理学说教，倒向那些虽然正在没落但在心理学中仍占优势的洛克式学习理论。在一个引人注目的段落里，他把人的一生概括如下：

在成长中得到的满足感或强化始于食物，并通过身体接触、言语、社会认可、物质占有，与环境、金钱和其他代币系统的交互影响能力，对成果的认识，以及自我评价等而取得进展。上述每个阶段都含有更早的强化物，所以，这些成长阶段代表着对强化物反应能力整体的扩大。

这实在是条件作用论的传统观点。它使我们觉得，彼得把自己开具处方的角色看得如此认真未免太失幽默感了——如果不是失去人性意识的话。我们又一次得到了这样的人的形象：人的成长被动多于主动，尽管其成长所依赖的原则具有明显的目的因素，如目标的取向、前途的规划、知道何时已得到了预定的目标等。

所以，当我们转向迈克尔柯尔达名为《权力！如何取得，如何运用》一书时，我们有某种轻松感。柯尔达是作者兼记者，所以，他的职业使他不必把他自己在等级中看到的权力模式和教条式的心理学研究理论联系起来加以论证。他这本书是我们在前面讨论过的有关小动作主题的书的翻版，但他特别具体地集中讨论了人们在攀爬权力等级梯子——通常是一个商业机构——的竞争中使用的策略。这些策略不一定是潜意识的。柯尔达同意彼得的见解，认为晋升并不以功劳为依据，而是以一个人因忠实于自己的上司或工作本身（即资历）而得到的赏格为基础。柯尔达不是以本能理论来解释这些东西。他对等级的起源采取了常识般的目的观。他指出：“……如果不是希望晋升，很少人会在生存所必需的工作以外再去作什么。”

权力是指一个人知道自己想要什么并能够取得它。权力的目的不单是取得金钱的酬劳，还要在生活中得到自主权、独立性和满足感。柯尔达讨论了不同类型的人“玩弄”权术的方式。他指出了其中一些人的姓名，另一些则是匿名的。正是在分析这些人如何玩弄权术时他的书表现了明显的“如何做”特性。吓唬人的技术就是这样一种权力游戏。弄权者往往走进对手的办公室肆无忌惮地使用他的电话，有可能的话还占坐他的椅子。开会时他又故意点出对手的名字，对他进行蛮横的突然袭击。弄权者跟来访者谈话时把桌子放在自己与来访者之间，而不是让他们坐在桌子的旁边。弄权者在办公室聚会方面也有一定的行为方式，柯尔达对此曾有一番娱人的描写：那些有地位的人总是先坐在办公室的角落里，那里有一大群志同道合的追随者围着他们，然后他们才走到靠近酒柜附近的中心区；有权力的办公室通常也位于一座大楼的角落区；会议上的座席安排也象征着权力等级，通常都是从出席的最有权力的人起顺时针排列。

很明显，我们在这里讨论的是以社会关系模式为基础的意义，即形式因方面的概念。人是能够延伸意义的有机体。他向往那些有利于生活、能改进生活的东西，并根据具有这些潜在报酬的迹象作出响应。如果没有这些有一定模式的迹象，我们在生活利益的海洋上就会在心理上随波逐流。虽然行为主义心理学家们使人觉得在生活中取得报酬似乎是顺理成章的，但事实是，那些不止于简单的食物与饮水类“强化物”的报酬并不是那么清楚地向人的心理认识自行表现出来。那种人们经常提及的、被假定为像斯金纳堂而皇之的强化机器那样统治着我们的“制度”，并不像如此多批评家所暗示那样是单向地从上往下产生影响。我们文化中的报酬体系是经过谈判达成的，并以如下事实为基础：那些支付报酬和收受报酬的人们都需要一个有一定模式的大纲（形式因），值得他们为之而生存（目的因）的报酬就可以以此大纲为根据而确定。

在一个先进的文化中，生存的基本需要即食物、水、住房等等是很容易得到的。对于普通人来说，这样的报酬很难说是“促动”因素。一个人沿“报酬权力”的等级阶梯爬得越高，这些基本需要就越是不重要。柯尔达向我们显示了在工业等级阶梯“巅峰”上的人们是如何追求他们办公室的地毯的厚度、私人电梯，以及占有一个带桑拿室的私人浴室的。当它本来可以如彼得所述把自己限制在较低一些的地位等级上取得完全令人满意的报酬时，它却让地毯和这些私人占有物把自己拖累到早早就得了心脏病，这是什么种类的动物？狗或老鼠或猴子都肯定不会干这种傻事。我们被迫得出这样的结论：只有预先被目的支配的、能把报酬的模式定得高于并超越大自然提供的使人满意的基本物质的动物，才能作出如此具有讽刺意味的行为。人类能超越大自然的“自然”报酬，因为他具有超越生物极限、从全然不自然的生活中发现生活意义的智力。

埃斯特

我们将要评论的另一种“如何做”方法并不完全是评论一本书，尽管我们仍将以评论阿德莱德布莱名为《埃斯特：６０小时改变你的生活》一书为基础。布莱是一位心理疗法医生。她参与埃斯特体验，后来又支持这一计划并写下这本书。她写此书的目的不是取代正式课程，而是要把这一方法告诉公众。埃斯特的创始人维尔纳埃尔哈德赞助此书，所以，我们觉得有理由把此书作为我们分析的基础。埃尔哈德的正规教育终止于高中，但在成人教育领域中工作过几年。据布莱说，他通过研究在“禅宗、佛教、道教、物理学、印度的佛旦塔、瑜伽、伊斯兰教的泛神论神秘主义、哲学、基督教、控制论、科学学、心理学、存在主义、语义学和商业”等方面取得一定的专长。埃斯特体验在两个周末进行，每个周末的星期六和星期日各有一节［大约］１５小时的体验（即四节共６０小时）。在体验中，有一个主教师、几个助手，参与者约２５０人都坐在一个礼堂中。中间的休息并不多。其中最常听说的事之一是一位参与者尿脏了裤子却说不再要紧（即他认了此事！）。埃尔哈德曾经这样概括他这一脑力劳动的产物：“埃斯特是一次６０小时的体验。它将给你的觉知开拓一个新的生活领域。这项培训是设计用来改变你体验生活的水平，使生活变成扩大满足感的过程。”

但是，从另一角度看，要想讲述埃斯特（ｅｓｔ，通常都用小写）“是”什么，那是错误的，因为这一方法的整个要点是使禅宗的“大彻大悟”成为一个人人生观的大前提（见第九章，ｐ．１８０）。只有在我们不再提出问题、寻求得到定义以后，生活中那种难以表达的体验才开始对我们的灵魂产生效果。布莱的书中充斥着我们可以从埃斯特“得到”什么或“得不到”什么的话语。从埃斯特课程一开始时起，授课人就告诫参与者说，没有什么东西可以得到。这一点使人联想到佛教禅宗的圣人，以不答来回答提问，摇一摇棍子，或提一个公案让徒弟思考（见第九章）。即使如此，布莱还是以她的学生的话来作证。她的一个学生说：“我从埃斯特中得到的最重要的东西是自己消极时对自己的认可。”布莱对下述事实印象颇深：责任成了埃斯特课程如此重要的主题，以致一个人总是被认为是他自己生活境遇的原因。这似乎是布莱自身的主要“收获”，因为她告诉读者：“我认识到我对自己的人生——整个人生、悲与欢——负有完全的责任。这过去是，将来依然是一项难以置信的启示。”

这种现实地接受人生中的现实的禅宗处方构成了埃斯特一词的两个含义之一。埃斯特是拉丁语“它是”的意思。这三个字母也是埃尔哈德小组研究讨论培训班（Ｅｒｈａｒｄ　Ｓｅｍｉｎａｒｓ　Ｔｒａｉｎｉｎｇ）的首字母缩略词。把它当拉丁语来解就正好道出了接受人生现实，不要总是为了人生去寻求解释、理由、借口、责任、愿望实现等等的观点。所有这一切都是阻?人们直接体验人生的心灵骚动。正如布莱的教师为她那个小组所作的总结一样：“我将把现有的一切告诉你们以便使你们认识人生……存在即实在，不存在即虚无。”他鼓励学生们不要追问自己已经作出的行为的理由。理由是我们在作出行为以后为自己的所作所为辩解时才被想出来的。唯一重要的东西是承担我们对已做出来的事情的责任。

对于人们的信念，情形也是一样。如果我们为了给人生赋予意义而追求一种信念，我们就不能从人生中得到满意感。信念很容易使我们“卡住”——这是存在主义者（参阅第八章，ｐ．１６９）用来表示客观存在不再向前发展的术语。埃尔哈德似乎相信，取得个人满意感的唯一途径是抛弃我们所用的、体现着人工象征（确切地说是符号）的常规语言术语，以便使我们能敞开心灵，更直接地体验人生。埃尔哈德说，这是十分必要的，因为“无论我们的认识系统还是我们的语言，都不具经验的性质。它们只是我们经验的象征”。用词语描述事物必须让位于直接体验事物。埃尔哈德说，那些有所追求的人是不会得到的。“当你希望获得你想要的东西时，人生就成了一种欺骗。当你选择已经获得的东西时，人生才行得通。事实上，你得到的东西就是你原来选择的东西，尽管你没有认识到这一点。要生活下去，就要选择你已经得到的东西。”

这种哲学所具有的禅宗特征，就如们我们从此看到了另一个实用目的论范例那样明显。埃尔哈德承认，他对禅宗的研究对他的思想影响最大，虽然他同样满有理由地强调禅宗的实践跟埃斯特的培训全然不同。此外，对他的思想具有更明显影响的是控制论。但奇怪的是，控制论似乎与他的埃斯特培训格格不入。与禅宗的精神截然相反，就如“晴天霹雳”一样，他告诉研究班的参与者们他们是机器！

这种辩证主题（禅宗）和实证（控制论）主题并存的情况使埃斯特的理论具有自相矛盾的特性。例如，布莱告诉她的读者，埃斯特的参与者在话语模式中很快就学会了使用“和”，而不用“或”或者“但是”这样的割裂意义而不是联合意义的连词。她对这一点印象十分深刻。她评论说：“我最终认识到，这意味着多种抉择的存在。它与非此即彼的思想相对立，而后者一直支配着我们的语言和我们的行为，但又通过词语和态度限制了你。”我们对她的评论所体现的一与多元观点印象颇深。再者，就语言的确限制人的理解这一点看，这是目的因决定的一种反映。语言的词汇规定了我们在“投入”生活时能根据自己在意义上肯定的东西认识些什么。我们认为，在取得看到多种抉择的这种洞察的过程中，布莱表现了辩证的而不是实证的变化形式（见第九章，ｐ．１７２）。

然而，当她告诉我们埃斯特如何产生作用时，布莱却转而用了一种计算机实证性比喻：“当我与你交流时，无论是言语交流还是非言语交流，你都作出反应……就像你的计算机按键被压下一样，无论你的反应如何，它都是预先编定的。虽然计算机可以有一系列反应，但我们只能从计算机里得到我们已经编入程序里的那些反应。”她觉得我们过去早就编好的程序在培训中不知怎样被释放出来了。而且，幸亏在那两个周末里造就了一个人的创造性经验，他才获得了新的程序编制方法，而不是让早期生活中输入的信念继续对这个人的人生反复施加影响。

就他个人来说，埃尔哈德是不必解释埃斯特“如何”起作用的，因为他的方法的整个要点是：这些理智化的解说会使他希望他的学生得到的体验变得可望而不可及。尽管如此，我们还是满有理由地认为，实证主题在埃斯特的理论基础中占了上风。例如，心理活动被看作感官输入的线性序列。这一点似乎是把人称为机器这一比喻的基础，因为人也像机器那样处理信息。而且，当培训者和某些参与者之间产生交流的时候，培训者的行为具有半控制论的性质，而不是具有真正的人本主义或辩证论的性质。在那１５小时一节的课程中，听众偶尔也可以对培训者说话，即有时培训者要平息人们对培训程序或培训程序给参与者带来的预感的抱怨。在抱怨被平息后，培训者并不像禅宗大师那样否定抱怨的内容，也不会评论这种批评所包含的范围更广的意义。他只是说“谢谢，我知道了。”或“谢谢，我承认听到了你说的话。”这时，抱怨的人就要把麦克风交给另一位参与者，后者可能会谈出自己个人的参悟或感想。

培训者有时偶尔也给正在作自我展示的参与者作某种解释。例如，一位妇女起立抱怨说虽然她在与男人的关系上是忠诚的，但男人们似乎总是辜负她的信任。这时，培训者就会从伯尔尼的交易分析中引经据典地发表自己的见解：“小姐，你的行为正派，可你是个职业的受害者。”小组中的其他活动包括我们在别的方法中看到的放松与冥思，中间插入积极的身体锻炼以使人们在长时间的静坐之后加速血液的流通。否则，在这样长时间的静坐中，人们不打瞌睡才怪呢。

关于埃斯特就谈这么多。在此我们再一次看到了有关人的浓厚的辩证目的观，尽管这种观点披上了一层机械论的外衣。把人们称为计算机并相信一个人在经过６０个小时所“发生”的东西以后给这些计算机编制了新的程序，这是歪曲他正在加以利用的现象。在埃斯特的培训过程中，人们对自己人生的新断言（新的肯定）承担了责任，但这一过程的响应性被全然忽视了。一个人绝不会把责任当作程序编入计算机里的，因为责任是这样一种东西：它有赖于人对程序为之而编制的根据的认识。如果人的确是计算机，那么，埃尔哈德有关摒弃语言符号的所有谈话就只能是用一盘这样的中介电子录音磁带代替了另一盘。机器是不能像埃尔哈德希望他的学生那样进行自由体验的。对他的方法作一番毫无偏见的研究，人们肯定会认为埃斯特把禅宗的顿悟西化了，以便从参与者们所胸怀的期望中得到相当大的好处。他们都期望着从这个马拉松式课程的新的实证性程序编制中将“获得”并“已经获得”某些东西。尽管埃尔哈德加以否认，然而在埃斯特中，对扬基式机械论的信念归根结底还是彻底战胜了对禅宗顿悟的信念。

误区

心理学家韦恩戴尔在他关于自拆台脚行为一书《你的误区》中一开始就告诉读者：“选择和抓住现时刻的生活将在本书的几乎每一页中都得到强调。”这当然符合“如何做”运动的最优良传统。但是戴尔确实也有个新花样：他用逻辑三段论推理法作为的的方法的基础。他要求读者思考——大前提：“我能控制我的思想。”小前提：“我的情感来自我的思想。”结论：“我能控制我的情感。”戴尔为大前提找到了理由。他暗示甚至当有些东西不知趣地突然蹦进我们的头脑中时，我们是有能力把它们赶跑的。我们或许可以用梦中思想或出现在患有严重精神障碍的个体心中的幻觉来对这种逻辑提出质疑。可是，对于大多数正常的心理反应来说，这种观点似乎是可以成立的。

他的小前提或许更难令人接受。他声称，研究表明，情感是脑中一个“思维中心”的产物；没有大脑我们就不会有情感。这里的问题在于要把神经的电冲动与思想本身区别开来。正如彭菲尔德的研究表明的，这两种过程很难说是同一的。彭菲尔德既能用电刺激引发思想，又能引发情感，但他的病人却依然能够认识到什么时候这种脑力活动过程是他们［自我本体的］思想的产物，什么时候不过是人为刺激的结果（见第十章）。无论事实如何，有趣的是我们看到了一位现代心理学家鼓吹一种如何控制情感的观点，而这种观点是弗洛伊德登上历史舞台之前的１９世纪公认的观点。这是一种意志力心理学。当我们看清楚戴尔推出的具体建议时，这一点就更明显了。

概括地说，他推荐出来的东西足以改变我们在人际关系上出现问题时所作出的前提。在这方面，焦点总是落在个体生活中自我决定的问题上。戴尔鼓励读者按如下方式重新构筑自己的前提：我们不应接受错误前提“你伤了我的感情”，而应对自己说“由于我对自己说了有关你对我的反应的话，我伤了自己的感情”。我们不要错误地认为“他使我恶心”，而应承认“我使自己恶心”。还有，我们不应用“她（他）使我激动”来欺骗自己，而应承认“每当我在她（他）附近时我就使自己激动”。在识别出这些容易使我们平静下来即防止我们实施自己的确想做的行为的大前提后，我们就重新解释这些前提，然后（用我们的话说，从心理上或从目的因上）决心实施截然相反的行为。

戴尔鼓励读者在选择时把幸福置于不幸之上。如果我们在交通阻塞时易于“大发雷霆”，那么这是因为我们允许这样的自拆台脚事件恣意发展。我们最好是哼一曲小调，口述几封信，跟旅行式录音机说几句话，而不要发这样无谓的脾气。我们必须停止寻求别人的认可。一个相信别人、认为“没有你我就活不了”的人必须学会说：“我可以不再爱你，但我现时还不想这样做。”我们还必须与过去决裂，清除如下的说话倾向：“我现在”如何如何。例如，“我不擅长跳舞”或“我的阅读能力不佳”。我们最好说：“我过去从来跳不好舞。”或者“我过去认为自己阅读能力不佳。”戴尔长篇大段地谈了一个人应该摆脱那些不再有意义的过去行为模式（如在一定的时刻而不是在真感疲倦时上床睡觉）。

这整个论述的要点是要检查一个人赖以作出行为的根据，然后（用我们的话说就是通过预先检查辩证变化）调整这些根据，使它们更有利于自我负责的生活方式。

戴尔在他的书中以逻辑推理为起点，使人印象深刻。但是，当他着手从心理上解释人们的错误或正确行为时，他就无法坚持这种目的论解释了。我们应该明白，逻辑其实是一种目的分析法，它研究的主要是各种根据、断言、前提，以及从这些先行项推断出暗含意义或意向所采取的步骤。逻辑绝不是机械的，尽管有些机器也可以制造出来进行实证逻辑推理（见第十章）。然而戴尔却觉得有必要按照心理学中典型的强化理论来解释行为，用洛克的习惯概念来解释他极力试图分解的那些模式。例如，他告诉读者：“为了这种〔错误的〕思维你已进行了数千小时的强化。你需要以数千小时的新思维，即为你自己的情感承担责任的新思维，来使天平取得平衡……经过有生以来的强化，你学会了你现在所具有的习惯。”

假如戴尔确实相信人们可以作出选择，那么他有关习惯和强化的观点就可能与传统的学习理论不同了。可是，他并没有使这些差别清楚地显现在读者面前。读过他这本书的机械论心理学家很可能会从他对习惯的强调中看到一个典型的中介模型，即人是以“强化物”为基础被动地作出某种方式的反应，而不是主动地作出响应的。所以，尽管戴尔的实用心理学以某些表达目的的建议为依据，但他的正式理论立场却使我们怀疑他所揭示的人性形象究竟包含一些什么。

爱与意志

我们要探讨的最后一个领域是爱。虽然我们将要讨论的书不是典型的“如何做”之类的书，可是，这些书却真正以基本上通俗的方式论述了这一重要的人类经验。我们将谈及两本书：１９５６年出版的埃里克弗罗姆的《爱的艺术》和１９６９年出版的罗洛.梅的《爱与意志》。尽管这两本书都是在７０年代引人注目的性革命前写成，然而在处理构成这一人类关系中最重要的关系的复杂问题方面，没有别的书比它们更好了。而且，相当有趣的是，这两本书的作者都把爱的讨论与自主意志和个人责任的问题交织在一起。

弗罗姆说，爱是我们对那些我们喜欢并愿与之融合在一起的人的生活和成长的主动关切。男性和女性具有辩证的属性，一方的行为方式是对另一方行为方式的规定。爱的最高理想超越单单一个特定的爱的对象，而推及到“整个世界”并体现在博爱这一概念里。为了实现成熟的爱，情爱或性爱必须把肉体吸引与博爱这一更为宽广的情感结合起来。这里包含自爱，但它与自恋却不是一回事。

弗罗姆说，爱一个人并不仅仅是一种强烈的性欲情感，因为“爱本质上是一种意志的行动，是用自己的生活对另一个人的生活作出全面承诺的决定”。爱是一项信义行为：一个人把自己完全奉献出来，希望以此导致被爱人的爱。自动机器是不可能爱的，因为它们缺少一个自我本体，因而不能用个人的任何东西进行冒险。弗罗姆介绍了爱的实践的一些守则，包括严于律己、专一、耐心，以及对掌握这一艺术的无上关切。但他的分析的要点是：爱是一项目的性活动。

罗洛.梅同意这种观点，并认为现代男人和妇女的一个最迫切的问题是他们在实践性爱时缺乏爱欲。性是一种需要，爱欲则是欲望。性紧张在射精中得到释放，可是，使男人和女人进行交媾结合的首先是爱的渴望。用我们的术语说，性最好用质料因和动力因果关系来描述，但爱欲却是形式因和目的因的结合。罗洛.梅觉得在现代性自由中我们用性技巧代替了性爱激情。性变成了某种在技术上必须正确的东西，似乎性是一项竞技运动，参与者在竞相达到最大的射精释放量。具有讽刺意味的是，那些有关性交“如何做”的书却在使这一经验的丰富含义大为减色。事实上，罗洛.梅认为，性无能的事例不断上升在很大程度上是因为当今无节制的性自由的缘故。

罗洛.梅也同意弗罗姆如下观点：男性与女性之间的关系是辩证的。他也认为爱与意志从心理上看是两项相关的活动，这是因为“爱与意志部表现了个人向对方的延伸、拓展和趋进，表现了个人希望影响他或她或它，而与此同时又敞开自己，以期被对方所影响”。意志可以阻止爱，反之亦然。但是，人生最高的高原是出现在这两种人类表现在性交中取得和谐统一的时候。把爱与意志结合起来是人类生活的任务。

在谈及如何完成这一任务时，罗洛.梅讨论了自由和他的意向性理论。他因袭英国的经验主义来建立意志这一概念的理论。这反映在他给自由所下的定义上：“我给自由下的定义是，它是一个人在各种刺激面前暂停一下然后对这种而不是那种反应进行选择的能力。”这一洛克式理论（见第五章，ｐ．８１）我们在詹姆斯的“持续注意力”观念中（参见第七章，ｐ．１３６）已经论述过了。它具有一个致命的难点，即：必须首先解释这种暂停为什么会发生，以及这种进行选择是怎样“自由地”完成的。

虽然弗罗姆并没有以我们的方式分析问题，但是在他所称的悖论逻辑（ｐａｒａｄｏｘｉｃａｌ　ｌｏｇｉｃ）的理论中却具有辩证性。他把这一逻辑与亚里士多德的（即实证性的）逻辑相对照，并指出它如何在东方宗教和各种类型的神秘哲学中占统治地位。他正确地指出：“对立并非现实的要素，而是人心的本性之一。”这样，弗罗姆的理论就具备了我们认为是对自由意志的正确描述的全部实质，包括他确认人类由于具有反省的智力而能够超越自然这一点。我们暂且不谈在这个问题上我们更偏向于哪一位理论家。明摆着的事实是：弗罗姆和罗洛.梅都是目的论者。他们都会认为，要正确地掌握爱（不是色欲）、意志、欲望、意向、义务等人类行为，就需要用目的因的词语来解释。

结论

通过对通俗心理学的评述，我们已经认识到，那种买这些书，把它们应用于实践或从中吸取激励人心的养分的动物并不单是一种中介机构。这些书都用上了目的劝诫作为标准的精神食粮。它们对现实中的他或她加以认可，然后列出了通向明确规定的目标的一系列审慎步骤，指向更为幸福的明天。它们提倡个人责任、决定，以及对自己、对自己所爱的人的承诺献身感。最重要的是，虽然它们用控制论的机器作了一种错误的对比，但它们还是告诉读者，作为人［或自我编制程序者］，我们是可以自由地指导自己未来的航程的。把第十一章的内容与第六、七、八、九、十章的证据结合起来，我们就可以满有科学信心地得出这样一个结论：人类本性是能够通过响应来行使意志的自由的。

第十二章　我们的人类本性及其保持

在讨论了很多有关自由与责任的问题以后，我们就完成了我们的旅程。现在，具体整理出１０点，作为我们对人类本性目的观的概括和总结。希望读者能以此作为现成的参考资料，以便在今后能够培养甚至捍卫自己的人性。

１．自由意志指的是改变那些我们为之而发出行为的前提的能力。个人责任则指我们承认自己在确立前提中的作用。这种自由具有明显的限制性。

由于具有辩证推理的能力，我们人类在与现实输入刺激的关系中总是采取双重的、面面相对的立场。无论是我们在日常生活中自发的视觉、触觉和嗅觉，或是我们对过去这类经历的回忆，还是电针刺激我们的脑子这样的人为经历中，我们总是认识到，正在发生的东西要么是现时双重的，要么可能是其反面！因此，我们就得在将要认识的东西中采取一种逻辑上必然要求的立场。这就是说，我们绝不是受境遇的直接控制，而总是受我们对这些境遇所作的断言的控制。在这种情况下，我们的自然倾向是：我们会对外部经验的“事实”或“无疑的真理”采取一种轻信的（如果不是易于受骗的）态度。我们首先以感官输入作为根据，相信这些根据反映了“那个”现实，尽管我们知道事情可能是与此相反的。我们也会采取惯常的态度，并采纳别的重要人物如父母和类似父母的人的观点，以比作为生活中被认为“是”事实的东西的代表。当这些人控制我们时，他们是通过使我们相信他们的断言是“正确的断言”来进行的。

当然，这完全是非常自然的。不断成熟的目的有机体需要一个响应的基础。而且，毫无疑义，一个社会的文化连续性就被这种孩子继承父母断言的过程所巩固和加强了。可是，我们并不因为自己继承了别人的观点而容易产生顺应不良症，也不会因此而接受某种错误的观点。我们也不应忘记，在接受父母或文化的价值观时，我们偶尔也在所表述的意义之中看到辩证的抉择和矛盾，因而导致个人在父母的主题上产生某种变异，或者对它全然加以拒绝。换言之，我们不断成熟的自由意志判断力正在被运用，尽管我们还没有对我们为之安排和度过生活的全部断言作过全面的检查。

当然，我们在生活中可以对响应过程中肯定的、以“那个”的形式出现的诸种意义而深感不安。对于人们来说，检查生活中的前提并不是基本的需要。一次没有经过细致详尽的检查和个人选择而被肯定的断言也并不一定比一次得到充分完满考虑的断言效率差一些。但是，当我们的生活开始丧失吸引力时，我们就必然会试图对我们为之而一直在创造着我们正处于其中的境遇的那些理由作一次至少是粗略的检讨。我们在第十一章谈及的很多劝告能给我们提供一个我们赖以检查生活并希望能矫正现状的框架。

正是在这一点上，我们还必须认识到有些东西是不能改变的！我们可以在心理上自由地认为自己很美，但如果我们就凭这种强烈的自信而参加选美竞赛，那就不够明智了。我们总是提倡在生活中进行现实性的检控。自由意志不能只因一个人由于金钱上的没有自由去购买他想享有的东西而被否定。生活允许我们采用的那种前提是可以从很多方面起作用的。所有的原因都是如所断言地参与到决定事件的过程中去。我们可以通过自己心灵上决定的努力使生活发生显著的变化。我们绝不会完全被限制在面对的一种而且别无其他的现实上。我们作出选择的范围可能被身体、社会经济因素、种族或性别所限制，但是，如果我们运用自己的辩证推理能力，我们还是可以在某种程度上与现实谈判，重新协商个人契约。那些认为这种情况不可能发生的人就是放弃了自己的人性。我们把他们称为信心低落、沉沦颓废的悲观主义者。然而，这些都只不过是他们为了某些借口而牺牲了自己的自由意志的不同说法罢了。

２．绝不要把价值观与评价过程混淆起来。价值观可以改变，但作为纯目的因果关系，评价过程总是与我们同在。

十分重要的是，我们要清楚地把价值决定、受珍视的见解，以及价值信念等，与作出这些选择的过程区别开来。中介理论使人觉得人类所遵循的价值观似乎是无限的。在使一个人相信“这个”价值而不相信大量的“那些”价值时，我们需要做的一切就是安排一连串的强化因素，使前者与令人愉快的事件联系在一起，而后者则相反。然而，正如我们在第一章指出的，事实上，在那些我们为之而意欲发出行为的问题上只有一定数量的可以解释的根据。我们可以从这些被视为有价值的假设中的一个转到另一个从而改变自己的根据，就如一位妇女为了要停止节食，把每个机会都看成是一种“特殊情况”一样。我们可以承认这样的原则：在有些特殊情况下，一切日常限制都可以抛弃。严格的循规踏矩的人可能会说这位妇女的行为前后矛盾或反复无常。但是，它并不缺乏被肯定的根据，而且，这些根据也反映了一定的价值观。

事物还有其另一面。甚至当我们完全理解对手坚持他的所作所为的根据时，价值观冲突也是不可能解决的。例如，我们可能相信剥夺别人的生命在某些情况下（如战争、受到人身威胁等）是满有道理的，但我们的朋友却不这样认为。我们可以理解他的观点，甚至会对他坚持这种观点表示敬意，可是我们却不能由于他的价值观而发出行为。烈士宁可牺牲自己的生命而不愿肯定与自己的相对立的观点——这一事实最清楚不过地表明，价值不可能被“强化”到个人的信仰体系中去——如果这个人的意愿恰好与此相反！如果一个人已经形成了享乐高于原则的价值观，那么我们肯定可以给他相应报酬而让他和着我们在生活中所珍视的旋律起舞。但是，我们绝不可能塑造那些价值观与我们有冲突的人们，使他们想得和我们一样。他们可以通过自己个人的考察而重新评价，从而肯定与我们的相和谐一致的前提。然而，在研究中并没有证据证明我们能够以动力因的方法促成目的因的变化！

这一作出价值判断的过程就是我们所说的评价。这一判断行为是响应的核心，是心理活动中纯目的因果关系的反映。我们是不可能改变这个过程的。我们将总是对我们的生活境遇进行评价，用我们自己所选择的断言来影响我们现在知道的或可能知道的东西。总之，虽然我们可以自由改变自己的断言，可是，在没有断言的情况下我们却不能自由地发出行为！那些认为自己在生活中完全具有裁决力的人是抱有严重的错觉。认识一个人所断言的东西和为什么他喜欢这一种而不是那一种断言，这是一种责任。忽视这一责任不能被视为丰富了人类经验。那些认为他们自己不能判断、不能选择、不能为一项断言辩护的人，就是那些声称自己被境遇所操纵的人。机械论的中介理论是为他们的目的服务的！他们应该说的是，他们作出的断言只是以他们觉知发生在他们身上的东西为转移，而不是由他们［的目的因］引起的东西为转移。

３．人类的基本心态是向往未来。我们总是通过改变未来的境遇或让未来的境遇改变我们而创造自己。

我们从那些长寿和卓有成就的人们那里最常听到的劝告很可能是“别往后看”和生活应“有目的（有兴趣、义务感）”。当然，回顾美好的过去，怀念过去的生活，完全是正常的，而且在心理上有时也是健康的。然而，大多数人类行为专家认为沉溺于过去并不是健康的现象。相反，很多专家提到为现时而生，天天如此，这会对人有极大的益处。这就给我们提出了一个问题：“未来”什么时候才到来？也可以这样说：什么时候我们才是生活“在现在”？由于我们总是生活在人生过程的刀刃上，不管我们喜欢不喜欢，现在总是在流逝着，总是流向未来状态。古希腊人把人生的这一面称为变化（ｂｅｃｏｍｉｎｇ），现代存在主义哲学也强调存在（ｄａｓｅｉｎ，见第八章，ｐ．１６５）的逐渐展示性。存在主义认为我们必须选择，必须承担义务，必须跃入人生之中，因为人生总是在流逝；即使我们不采取任何行为，我们也已经采取了，因为我们允许事态作用于我们了。

一个人也可能一心面向长远的未来，而不从现在之中——即短近的未来，也即我们所称的今天、明天、本星期等等——偷闲享乐。有些男人和女士埋头于业务或工作之中，从来没有时间放松一下，不去观赏一下黄昏的夕阳，不偷闲散步，甚至没有把他们的配偶和孩子当作人来加以认识（参阅下面关于晚年生活乐趣的第５点）。还有些人省下每一个铜板，准备用于那个永远不会真正到来的安稳的未来，以致他们一点也收取不到他们自我否定的益处。上述这些都是我们这个时代人们熟悉的问题。但是这些问题却很难被视为证据，从而否定人类生活所要求的面向未来。生活在过于遥远的未来之中的人们，被人生的正果和他们在预期人生的挑战时可能做的事情迷住而进入一种催眠状态。如果这对面向较短近未来有所贬损的话，那么，我们在这里所面临的是未来的远近问题，并没有否定未来的重要性。

把今天下午称为人生的未来事件可能会使人觉得奇怪。我们倾向于认为未来事件是那些可能发生也可能不发生的较为遥远的可能性。今天下午肯定会来。正是由于事件的这种紧迫感使我们认为今天与我们的未来并不是一回事。关于今天下午我们所肯定的前提与关于“我长大以后”或“我退休以后”的前提似乎不是同一类型。但是，从响应方面来看，它们的过程是相同的。那些声称生活着眼于现在的人们只是围绕正在自发地出现的事件构想断言。这些人可以过着不顾一切的高压生活，拼命完成每日的销售定额或逃避法律的制裁。这种生活充满着刺激。这些人也可以过着散漫的生活，混迹于名山矿泉与“美人”之间，对其间发生的每一件事都聊以自娱自遣，或是流连于公路之上，乞求搭乘每一辆可能的顺风车，追求下一个时刻展现的意外刺激。

我们大多数人都生活于现在（即短近的未来）之中。度假、晚上与朋友聚会、幽会、作爱、投身于业余癖好、健身锻炼、冥思等等都属这一类。所有这些活动都是娱人怡趣的。它们都是“假期”。我们这样做是出于内在价值感而不是工具价值感（虽然工作常常也含有内在报赏）。幸福生活的秘密似乎是：这种现在生活的幸福是在途中顺利取得的，即在通向较宽广的未来这种一般感觉之中所取得的。我们喜欢回忆“６２年的夏天”或别的什么经历，只是因为那一年是我们读大学三年级与四年级的分界，那时我们干了些这样或那样的事情，有了第一次真正的爱情，等等。换言之，这种生活插曲是在我们迈向（或认为是迈向）目标的“途中”发生的，或者，它是引导我们走向未来（或者我们这样希望）的某一件事的开端。最终的“现在”体验是一种沉醉的状态。对于大多数人来说，各种麻醉也是一种途中顺便得来的体验。但是，如果把这些状态看作本身就是目的去追求，那么肯定会对生活灰心丧气并产生失败感。如果我们要最大限度地扩大自己的生活潜能，我们就必须随时都考虑一下：“这会把我带向何方？”或者“我会变成什么样子？”

４．自决和自信是我们用以描述行使自由意志的人们的字眼。

响应过程需要一个促成事物发生的决策者和断言肯定者（见第七章）。在上述第１点里，我们承认人们不能指望改变人生中的一切事物。我们必须对事物的现实存在而不是对它们“可能会”的样子加以断言，因为这些东西不可能被改变，或者它们只可以被稍微有所改善。这就意味着现实的考虑总是对我们施加某种程度的压力。但是，就我们作为本体可以反施压力、可以按我们的需要改造境遇这一点来说，我们可以说是能自决的。或许，在我们促成事情发生时，我们最能认识自己，因为这时我们能够明确地看到我们个人影响的结果。

而且，可以十分肯定地认为，在我们认识别人即别的自我时，我们是以他们给我们造成的印象为基础的。被我们称为自信的人是倾向于在事件发生的过程中引起变化的人。这样的人愿意冒险，愿意把自己置于别人的评价之下，或愿意影响在他们面前发生的任何东西。这种意志力给了我们性格坚强的印象，但是，这种人也有选择余地，只要这些方法和途径是正确无误的。尽管它们是由别人所推荐并和自己的最初立场有矛盾，但还是可以加以采纳。当我们谈及自信的人们时，我们就总是觉得他们就在我们面前，并且本能地认识到这样的人的人生尽管有很多限制，但他们还是能在自己的人生道路上披荆斩棘。他们的行为也前后一致，似乎总是明白他们的人生规划正在把他们引向何方。

正如第十一章谈及的通俗自学书一致认为的，一个人的基本人生断言对于成功的人生是必不可少的。一个有自我实现的人是一个（在断言中）期望过上成功生活的人。这样的人对待失败的经历，就如我们对待瞬时间的乐趣一样（参阅上述第３点），认为它们虽是在现实中发生的，但将会在通向更美好未来的路途中成为过去。成功的人们学会了把过去当作未来的根据。他们谈的是从自己的错误中学习。这意味着他们不会对以前误作的断言悲哀失望，扭手指浪费时间。他们会重新评价，重新整理，并以修订好的游戏计划投入生活。这个计划可能是原计划的压缩，也可能比原计划更为扩展。然而，重要的一点是，他们不允许自己的失败击败自己的自由意志力。

５．保持事物现状的自由也是自由意志的一种表现。

正如我们在篇九章讨论辩证变化时所表明的，一个人通过自由意志检查自己的断言之后，并不一定要改变自己的外显生活方式（见ｐ．１７３）。如果我们采取一种真正的自由行为过程的话，那么变化发生或不发生都是可能的。很多人随着年龄的增长会对自己的生活方式没有外显变化觉得焦虑或有一种内疚感。有些家庭婚姻问题顾问认为，最近几十年来直线上升的离婚率部分是因为人们期望幸福生活必须包括婚姻上的持续变化，否则这种婚姻就是一种失败。幸福生活通常的意义是人们必须在婚姻关系、完美的性关系等等之中不断有所拓宽，有所发现。正是那些最稳定的婚姻关系常常被判定为令人失望的婚姻，因为夫妻双方在物质上并不是变得更接近了，他们并没有扩大相互的意识，以及诸如此类的说法。如果心中有了这样的标准，一对夫妇之间实际上就会产生婚姻方面的问题。有时，那些最好、最敏感而适应能力又强的夫妇最终会自己造成离婚，那只因为他们认为自己的婚姻平静且规矩而觉得反常。

一个人在自己决定的目标达到以后，生活中也会存在问题。这恰与他在争取这些目标的过程中也遇到问题的情形一样。当今在许多地方，尤其在美国，人们都有这样一种规范（即共同价值观），即认为自由等于成长，而成长又等于变化，所以，要自由就得有变化。在美国，把青年理想化的倾向可以被部分地认为是由于这种逻辑。等待着儿童的是未来的成长。随着儿童的逐渐成熟，他们会逐渐适应变化的境遇，变“时髦”了，所以，他们在未来比年纪大的人所能希望的具有更多的自由。这种逻辑向人们暗示，一个年纪较大的人得寻求变化，尽管他并非看出要变化的理由。

虽然我们可以承认这种未来主义的论点是我们已经认可的人类基本心态的反映（见上述第３点），但是，把自由与变化等同起来似乎并不恰当。首先，正如我们在论及有自信心的人（见上述第４点）时已经指出的，就一个人正成功地实现自己的未来这一点来说，这个人确实能把他的长期目标变成现实这一可能性也就增大了。那么，他为什么要去改变他成功地创立的目标？其次，甚至在较近期的未来，一个中年人或老年人也可以在争取公认为规矩的日常目标如保持个人的旺盛精力、健身锻炼、会友和与朋友通信、读书、培养时花异草、烹调膳食等等之中把目的性与满足感结合起来。要过上这类有条不紊的生活，并不需要改变一个人的基本观点或生活方式。

６．要了解别人就得总是从内省角度考虑别人。

关于我们需要做什么才能了解别人，这并没有什么重大秘密。别人也像我们一样，是响应者。如果要了解自己，我们就得考察自己的断言；如果要了解别人，我们就得考察他们的断言。这就是说，我们必须总是从第一人称或内省的角度来观察别人。我们不能从外观去“看待”他们，把他们看作工具，因为这样做并不能真正理解他们的行为。我们应该钻进他们的头脑里去熟悉他们的游戏计划。问题就出在这里。要辨认出一个人的断言通常是很困难的，尤其是当他的断言在他自己的心灵中也还不是太清楚的时候。甚至在我们辨认出他的游戏计划以后，他也总是能够通过作出新断言的方法来改变自己游戏计划的模式。当然，情况也并不总是这样。当我们在处理具有重大意义的生活断言时，通常很少有变化（见上述第４、５点）。

在此，我们谈到了“游戏计划”。这是伯尔尼的交易分析用的术语（见第十一章，ｐ．２２０）。可是，我们所强调的却是更加直接地与阿德勒的观点有关，因为我们宁可强调人们既为自己又为别人所写的剧本，而不强调他们按照这些剧本所表演的游戏。从这种意义上说，“表演就是所发生的事情”，而且，很多这样的表演无疑是完全在幻想中出现的。莎士比亚曾经把人生美妙地描写成舞台。人生这种像舞台的特点必定会不断地提醒我们，每一出表演的最初动作都包含在即将搬上舞台的剧本中。这就使每一个人变成了不单纯是演员，而且还是剧作家——有些人的创作能力强些，有的则弱些，但我们的目的都是：只要在幻想中出现的东西，我们都想使它变为现实。人们很容易就接受某一人种的典型形象——如黑人很性感、犹太人富有攻击性、天主教徒僵化刻板，等等。这证明了人类把人按模型归类的癖性。所以，要了解别人，我们就得以某种方式抓住他们的剧本，看清他们推出什么东西让自己和让我们来表演。当然，我们不必予以合作，表演他们的戏。但是，从内省中认识他们以后，我们就能深入地了解他们，并以此为根据作出我们相应的行动。

７．从心理角度看，让出或牺牲一点个人自由的范围，以顺应我们对之积极评价的其他个体的意向，并不总是有害。

我们在上述第１点中曾经指出，在我们渐趋成熟的过程中，我们可以接受别人的断言而并不一定有损于自己的心理调节。诸种文化角色是我们在给自己的生活与别人的生活以秩序时所一致同意并共同表演的剧本。在教师、电工、行人、选民、棒球迷等社会角色中，有一个可容许自由略有变化的范围，但是，正是他们作为诸种单一行为模式的共通性赋予了他们个性。最近几十年来，人们也作了一定的努力使社会角色有更多的自由，如允许警察留胡子和“时髦的”发式。然而，通常当我们考虑自由意志决定时，我们常常指的是生活中那些较为隐私的方面。正是在这里我们希望一个人能自己作出决定，并在作出决定的同时反映出自己独特的自决自由。

事情的另一面是，有时，我们会决定放弃自己的自由而遵循别人的指示。正如我们在第九章指出的，使自己藏而不露的最重要的形式很可能出现在宗教生活中（见ｐ１８４）。当一个人决定献身于自己的上帝时，他就常常有一种超脱的得益感，觉得自己不必为每一项生活断言寻找理由了，而由此得到的方向信念显然是有益的。这时，有关他的信仰的特定宗教著作（如圣经、古兰经等）就成了他发出行为的毫无疑义的根据（精神决定论）。当一个人献身于上帝时，自决的内容似乎是：自决应该是在一段时间的自我检讨之后作出的；在这段时间的自我检讨中他将努力理顺自己的生活。换言之，一个人的宗教就像任何生活上的承诺一样，应在某一阶段上成为不仅仅是一些不经个人肯定而遵循的死板的原则和礼仪。从这一意义上说，在一个人行为模式的形成过程中，虽然自决最终会弱化，可是，选择一种宗教路线的个人的责任则总是明白无误的。

成功的婚姻伙伴常常允许对方在影响双方的生活领域内承担责任，如处理钱财问题和决定交友范围问题。对于有些人来说，这似乎是一种不能令人满意的协约，因为理想地说，配偶双方都应参与影响他们的一切选择。但是，这得随有关人的独特评价而定。只要婚姻的一方在觉得被放弃的活动不合胃口或没有多大关系，然后又事实上真的执意放弃其责任，我们也就没有理由认为这是变态或者它会以任何方式贬低当事人的尊严。如果一个人在越来越多的生活领域中否定责任，而不对何时承担责任、何时放弃责任或何时把责任转授给别人作出选择，并一味地逃避作出决定，那么，我们就遇到一组完全不同的情况了。在这种场合，我们将会满有理由地认为这是一种变态的行为模式，或是一种信心水平的明显下降（见上述第４点）。

对这种放弃自由较深一步的理解是：我们作为人类总是求助于那些我们所积极评价的人的论点和态度。这在心理上叫做认同或模仿。当我们觉得需要找到行为的根据时，我们就会四处寻找，并用值得我们尊敬的人的行为和观点来作为自己的行为模式。当然，我们不必与自己心目中的英雄有任何实际接触。我们可以与历史人物的观点认同，也可以与现在依然活着但我们从未遇见过的作家的作品认同。与我们将圣……文作为自己的行为根据（响应）一样，我们也可以接受这些作家的观点，以此来塑造自己的现行生活方式。我们也以这种方式构想论据为自己的断言辩护。当我们为自己个人的观点取得了坚实的基础以后，在面对试图影响我们的第一位辩论家时我们就会变得不那么脆弱了。

人需要从与别人共有的论点和态度中选择方向。这种需要的有害结果是：我们能被通常所谓的宣传手法所说服和操纵（精神决定论）。我们还易受有魅力的领袖人物的影响。我们对他们个人的评价使得我们的思想带上他们的哲学和政策的色彩。在这方面经常被人们引用的臭名昭著的例子是本世纪三四十年代希特勒对德国人的统治。希特勒在统一德国人，以夺取共同目标的过程中所取得的精神决定力既引人注目，但又令人触目惊心。但是，我们绝不能让这一例子或其他有关的事例歪曲我们对人们在有意识地放弃生活中某些方面的自决时所得到的潜在利益的认识。这一点将把我们引向行为中潜意识因素可能性的讨论。

８．不要忽视、但也不要过高估计行为中潜意识因素的重要性。要尽力分析和处理一个问题的正确?因，因为这正是潜意识因素通常进入的地方。

在第三章（ｐ．４６），我们看到了观念和语言词语严格的概念决定跟潜意识因素对行为的决定何等相似。这两者都是精神（目的因）决定的形式。我们在谋生中使用未经检查的假设时，那是潜意识的。这种潜意识就像我们晚上梦见某些主题或有了弗洛伊德所说的那些能揭示我们隐藏的动机的口误所表现的潜意识一样（见第七章，ｐ．１３４）。有的人倾向于把“潜意识心理”具体化，认为它与“意识心理”完全是两码事，并以不同的思维机制或规律而进行工作。事实上，正如我们对弗洛伊德的研究所揭示的，在推理方式上，意识心理活动和潜意识心理活动之间没有不同（见第七章，ｐ．１３２和第八章，ｐ．１５５）。如果心理活动的这两个方面完全不同，弗洛伊德的精神分析就行不通了。

把潜意识的东西与意识的东西明显区别开来的，是被延伸的、作为根据的意义。我们需要职业专家来帮助我们发现我们的潜意识断言。但是，要说我们无法独自取得这样的认识，或者说如果依赖专家我们就会丧失了这个自我研究过程中的自由意志判断，这都不正确。弗洛伊德后来认识到，他的“治疗”方法最困难的一面是使人们转而接受他对他们［通过内省设想的］潜意识动机的解释。正如上面所指出的（见第２点），要使一个人以与他所意欲的生活价值观相反的方式进行思维是不容易的。精神分析是一个漫长的过程，因为它要通过对一个人的生活作详细的检查，从而使他转而重新构思他的生活赖以实施的剧本。

可是，如果一个逐渐成熟的人在人生的早期就能开始公开检查他对事物所作的前提，就开始认识到自己的辩证推理能力，并因此而认识到自己的观点常常是矛盾的，行为是不连贯的，那么结果又怎么样呢？这种辩证本质的另一个方面是，人类会忽视、否认、“抑制”自己的意向。我们不愿承认有关自己的某些东西。我们不愿面对具有潜在威胁的形势的挑战，也不愿面对我们必须在生活中作出的有威胁性的决定。所有这些因素都进入了所谓的潜意识行为之中。而且，如果我们真能认识到正是我们作为个体需要培养出这样一种自我认识的意识，那么我们最终就不那么需要担心一个潜意识的心灵可能或不可能给我们带来什么。我们很快就会认识到我们只有一个心灵，但这个心灵对可能或不可能被外显行为实行的东西具有很多观点、很多可能的暗含意义和判断。如果我们能无所畏惧地认识了这个“很多”，那个一个就会出现，就不会使那些被称为“潜意识促进剂”或“双重人格”的裂缝得以发展。

第十一章已经阐述了很多实用的检查生活前提（断言、根据等等）的粗略方法。现在，我们可以在更抽象的层面上按那四种原因提出一个方案。我们承认，我们都是辩证地推理的，因而我们的心灵中就会闪现出各种观念。这些观念本质上是矛盾的，所以我们觉得它们不符合逻辑或甚至不合道德。根据这种观点，我们必定会认识到我们如何构想一个生活问题将会影响我们制定的解决问题的方法。人们通常在给自己提出正确的问题之前就开始寻求解决问题的答案。在构想一个关于某种个人问题的富有成果的提问时，以下步骤或许对读者有所帮助：

１．“我在担忧什么？我所面对的具体问题是什么？”

２．“牵涉在内的原因有哪些？这是质料因、动力因、形式因的问题，还是目的因的问题？我可以按上述中的一个或多个因果意义来对问题作出新的构想吗？”

３．“按照我的新构想，解决方法是什么？我是在用正确的因果意义去解决正确的因果问题吗？还是我把自己的原因混淆起来了？”

４．“我已经开始用第３点解决问题了吗？”如果不是，请按第３点的问题重复前三个步骤。

我们加上第４点是因为所谓的潜意识阻力可能被认为在这里出现。人会拒绝考虑他赖以作出行为的可供选择的根据。例如，假设一个人用这个方案对自己的问题作如下思考：

１．“我在为自己的健康担忧。我觉得自己没有达到自己应有的健康水平。

”

２．“我觉得质料因和动力因与身体状况明显有关。

”

３．“我想我应该去看医生。 ”

４．“不，我没有解决任何东西，因为我并不信任医生。”

这时，如果此人能使自己的思考集中在第３点所显示的问题上，他就会重新作出检查如下：

１．“我得承认我怕医生。 ”

２．“这种害怕心理看来不是质料因或动力因。它跟我的观念有关。使我难以决断的正是形式因和目的因的问题。这才是我真正的担忧！”

３．“我必须先克服在医生这个问题上的犹疑，然后才能解决健康上的问题。”

４．“对，现在我才走上了正轨。只有我自己才能解决这种恐惧心理。然后，医生就可以对我的身体状况有所作为。但是看医生的想法却使我如此害怕，甚至一想到看医生我就怕得要命。这涉及的是什么问题？我究竟是如何看待医生的？这就把我带回到第１点上去了。让我们看看……”

很明显，这样一个方案对解决长期性的大问题是明显地过于简单了。在这种情况下，就要请专门人员帮助。可是，作为第一步，这至少可以使人弄清楚一个人的问题究竟在哪里。这个人可能有身体上的问题，要为此而担心的是医生而不是他。如果他能重新构想“医生”的定义，把医生看作是保持人们一般健康的专门人员，而不是一个人们在晚期病症的临终阶段才去咨询的人，那么他这种反复的烦扰不安就会最终被消除。或者他可能发现自己的问题一点也不是健康问题，而是他最初同意去看医生时所暗含的怕死心理。这是目的因而不是质料因的担忧。这还使这个人对自己的东西（即他自己最重要的生活断言）有所认识。

由此可见，这个方案虽然未能揭示潜意识动机形成过程的所有细微方面，但它可以鼓励一个人考虑多种抉择，并使他看到我们有时如何为错误的问题去寻找答案，有时却又从错误的因果关系中去寻找问题的答案。没有这样的检查，这个人可能吃了一种又一种专利药物，但却避开解决问题的正确方法，因为他所考虑的问题是错误的。效率高的人似乎总能准确地勾画出自己的问题并能有意识地采取正确的步骤去加以解决。有意识努力和潜意识努力属于同一精神级别。我们绝不能得到这样一种观念，认为我们的潜意识影响是机械力，是以动力因或质料因为基础的。心灵的两个方面都进行响应，当我们学会了如何检查去生活断言以后，我们就能保证这两个方面之间有更为公开与诚实的交流，尽管还会有矛盾发生。

９．情绪反应是自发地出现的，但我们可以随自己的感情作出有意识的努力来影响情绪的进程。

虽然现代精神分析家们都普遍地提到“潜意识情绪”，但是，弗洛伊德还是小心地把一个人对激起情绪的情景的潜意识记忆与情绪感觉本身区别开来。换言之，情绪是被我们所处的情景触发的一种生理过程。类似情绪的反应也可以通过服用某些药物而引起。如果我们用四种原因来考虑，那么很明显，在描写行为方面，情绪是属于质料因和动力因果意义。它们是人体有机机器的一个部分，显示一个人的心境和随境遇而调节的水平。我们不总能对自己的情绪作出解释，可是当我们真要给它们贴上一个标签（形式因），即把自己描述成欢乐、着迷、压抑、厌烦等等时，我们就得找到我们的情绪状态假定为之（目的因）而产生的社会境遇。有时我们感觉良好，或觉得空虚和烦闷，但却说不出这是“为什么”。在这种情形中，我们就会四处寻找此一情绪状态产生的可能理由（原因），认为我们欢乐是因为天气好，觉得烦闷是因为无事可做。我们永远也不会知道这些形式因和目的因的意义是否捕捉到了我们的情绪产生的实际原因，然而，这却是我们对自己的感觉的理解。

弗洛伊德向我们显示了人们是如何因自己不愿正视自己的情绪状态产生的真正原因而虚构出一些错误的根据来解释自己的喜怒哀乐的（见第８点）。一个男孩觉得对父亲有敌意，却不愿有意识地承认他的潜意识中觉知的东西，即不承认这些感觉来源于对他占有母亲的妒忌。因此，这个男孩就另外编造了一些他憎恨父亲的根据来为他已经感觉到的情绪辩护。

正是由于情绪与导致这种情绪的心理状况之间的联系，我们才能谈及潜意识情绪，尽管严格地说来情绪属于物质领域，而只有一个人对激起情绪的东西的记忆才是属于精神领域。心灵则发出指令，并在按照它已定型的规律对意义作出断言以后，才产生行为为之而发出的认识。

在讨论皮尔的“积极思维的威力”时（见第十一章，ｐ．２１５）我们曾经指出，有相当多的研究证据证明，人们更容易推进那些他们从一开始就以一种方式断言的意义，而不是那些以别的方式断言的意义。被人喜爱的意义比不令人喜爱的意义在一项令人喜爱的任务中更容易得到充实，反之亦然。这就告诉我们，人们称为喜爱或不喜爱的心理评价行为可以是一种情绪状态最终形成的理由。积极思维中有一种力存在，因为只要我们从一开始就去做我们所喜欢做的东西，我们在生活中就会有更多的机会来产生比不喜爱的意义更分的受喜爱的意义。情绪是随我们的心理状况而产生的，所以，被令人喜爱的境遇包围着的生活，肯定最有助于感觉的良好和满足，最有助于使人觉得过上了幸福的生活。

为了弄清楚一个人如何能影响自己的情绪，把感情（ａｆｆｅｃｔｉｏｎ）和情绪（ｅｍｏｔｉｏｎ）区分开来是很有帮助的。正如我们已经表明的，情绪是一种严格的肌体感觉，是［假定我们能够辨别出自己感觉的来源时］我们评价境遇的生理根据。情绪是反应，而不是响应，所以绝不是任意的。另一方面，感情却是指我们的心灵评价经验的响应能力，并把这种能力辩证地分为积极的（被喜爱的）、消极的（不被喜爱的），或这两种评价的混合（喜欢又不喜欢或既爱又恨的矛盾心理）。所以，感情是行为的形式因和目的因，是极端任意的，全凭作出评价的目的性有机体的独特判断而定。

现在，我们进行现行讨论的要点是：我们能够通过自己的感情来影响自己的情绪！这不总是可能的，但通常却是事实。在第十一章，我们看到皮尔（ｐ．１２８）和戴尔（ｐ．２３９）都靠人类的这种能力，通过一开始就判断出我们想要的感觉，然后安排出产生这种感觉的境遇，来影响发生的东西。如果我们觉得忧郁（情绪）并对这种心境作出消极的评价（感情），我们就可以在唱机上放上一些我们所喜爱的唱片，我们很快就会感到相对地要高兴一些。如果觉得与某个人继续维持下去的关系可能会导致我们在感情上不愿进一步发展的爱或恨，我们就可以着手安排自己的生活境遇，避免和这个人发生关系。更好的方法是：我们可以重新塑造自己对这个人的理解，即通过对立推理为自己构想出新的断言，以便我们最终能创造一种不同的心境而不必避开那个人。

弗洛伊德的“揭露”心理学的巨大声誉，似乎使人觉得这样的抑制（或压制）策略并无益于健康。然而，当一个精神分析者怀疑病人爱上了他（即移情）是病人在早期固结恋母情结冲突时充当“父亲”的新表演时（参阅第八章，ｐ．１５４），他也会使用这类策略。分析者会坚持提高警惕，防止自己在感情上对这一移情作出消极评价而在情绪上受到刺激，因而把病人的“爱”理解为一种病状。

所以，从心理学上看，通过有意识地引导一个人生活中最终可能或不可能发生的东西来控制自己的情绪并不是错误的。这只是一个人写作自己的剧本的另一个方面。有时，我们的情绪机器也会失去控制。但是，从长期的观点看，我们完全有理由指望我们能对它实行某种感情控制。那些过着情绪爆发式生活的人并不是遗传的受害者。他们早就写好了情绪的剧本，而现在不过是如所断言地表演出这种生活方式而已。

１０．要避免片面性，但要承认一个人在作出肯定时观点中出现偏见是必然的。

这最后一点与下述事实有关：在断言生活的意义时，我们必然会在事物的本质之上构筑起实用的却带有偏见的立场。观点上的偏见并不一定意味着一个人的见识狭窄或性格严峻刻板，因为这是当一个人不得不从无数的抉择中肯定一种观点时的自然结果。重要的是我们要认识到我们的立场包含着什么，并承认在关于我们已经构筑好的立场方面还有别的观点。以这种方法看待事物，我们就会总是对我们的行为赖以为基础的根据具有敏感性。易于使我们陷入思想狭窄的根据是那些限制定义的范围或把抉择限制在枝节问题上的根据。例如，当我们决定去听取一个人的意见是由于他的肤色、年龄、性别、阶级成分、民族成分等等，而不是因为他对现行问题评论的优点时，这就是狭隘的片面性。

我们应该不断地检查和提纯自己的个人偏见，应该认识它们及其暗含意义，而不应该漠视它们的存在。正如我们在第一章（ｐ．５）指出的，“让各人自行决定”的说法是我们都会同意的、为社会关系中的“开放者”而作的平等主义根据。让每个人定下自己的标准，这够公平了！同意了这一点以后，究竟一个人选择或这或那的行为方式的根据是什么？在此，我们很快就从平等主义的一般性转向行为的诸多具体理由。这可激怒了很多人，因为他们觉得无论如何也不可能认为自己是有偏见的。或者，在叙述了为行为作出根据的过程以后，如果有人对这些断言假设提出质疑，他们就相信，这种质疑本身违反了平等主义的理论。事实当然并非如此。政治意义上的言论自由并不意味着观点一旦发表以后可以免受批评。自行决定的自由并不意味着已经选定的根据可以免受对其他可能选择的理由进行比较。

如果我们“处于一种逃脱不了的境遇”，不得不说明自己为什么会如此行动时，往往是很怕人的。这需要个人的努力，需要良心上的反省，需要掌握手头现有的有关这个问题的最好资料，等等。这时，要求我们心甘情愿地表现出固执和守旧。具有讽刺意味的是，最大限度地行使自由意志的人其结果可能是看起来最不自由的。在他作出每一个决定以后，他就随之对一个特定的行为过程有了相应的义务。这样，依然留下来可供他使用的抉择数量必然会受到限制（精神决定）。在很大的程度上由于精神分析的兴起，这样的人被视为是患了维多利亚式的僵化刻板病，以及各种类型的精神神经症。但是，今天我们却深受那些漫无目的、冷漠和无耻行为之苦。这些行为者正充斥精神神经症大街的另一边。

如今，我们生活在人类历史上这样一个时代：在这个时代，人们表现各种行为抉择的自由比以往任何时候都多。所有这些行为模式都是经过断言的。如果相信这些行为仅仅是环境控制的漫无目的的结果，那就对人的本性肯定了又一个靠不住的断言。今天，我们必须把自己的注意力集中在这些不断扩大的行为抉择上，但同时又要培养自己选择自己赖以为行为根据的断言（从多项中勾画出一项）的个人信心（即性格！）。我们必须努力在意识中设计出一种个人风格、一种开明的偏见，给我们的行为加上它自己特有的标记。正是这种能够认识和修养出我们的行为赖以为根据的理由之能力，最明白无误地确立了我们不只是一架有机机器。如果我们不能说出自己作为根据的断言，那么，我们就还没有为生活中自由意志的多种可能性承担个人责任。可是，既然我们的确在接受生活提出的这一独特挑战，我们就一定要尽一切努力维持和增强自己的人性。这样，选择又一次得由作为个体的我们单独作出。