万民法

[美]约翰·罗尔斯
简介

前言
一、社会契约论的适用范围何以是普遍的？
二、三个初步的问题
三、对诸自由社会的延伸
四、对各等级社会的延伸
五、人权
六、非理想理论：不从
七、非理想理论：不利状况
八、结论性的反思
注释

前言

我撰写此文得益于许多人的帮助，并将在文章脚注中特别申明。我更应向RonaldDworkin(罗纳德·德沃金)和Thomas Nagel(托马斯·内格尔)致谢，他们在1990年末和1991年纽约大学的讨论课中对我考虑万民法的初步尝试有诸多建议；还应感谢T.M.Scanlon(斯坎伦)和JoshuaCohen(耶和华·库恩)有价值的评论；感谢Michael Doyle(麦可·多伊尔)和PhilipSoper(菲力普· 索普)建设性的通信；同样要感谢的是BurtonDreben(伯顿·德雷本)。我尤其受惠于Erin Kelly(艾尔文·凯丽)，她披阅了本文的所有草稿，并提出多种改进，其中大部分我已采纳，她的批评建议对第四节推理线索的修正也起了主要作用。

本文的目的之一是，我只能尽可能扼要地勾勒出万民法是如何从自由正义理念中发展出来；这一正义理念虽接近于《正义论》中我所说的“公平的正义”理念，却较之更为普遍。由万民法，我意指适用于国际法及实践的原则与规范的一种权利和正义的政治观念。在《正义论》第58节中，我已指明，就涉及正义战争的若干问题这一有限的目标而言，有可能从公平的正义发展出万民法。而在这篇关于万民法的概要性论文中，则包含更基本的内容和有关人权作用的考虑。尽管我在此所用的正义理念比“公平的正义”更为普遍，它仍与社会契约的理念有联系，二者建构的程序与论证的多重步骤大多相同。

本文更深的目的在于表明，当有关自由主义的政治正义观念扩展到万民法时，其间的政治自由主义旨趣。我们尤其要问：在这种情况下，对非自由社会的宽容应当采取何种形式呢？独裁专制的政体在一个合理的万民社会中想必不会被看成是有良好声誉的成员。但是我们同样不能理智地去要求所有政体都成为自由的；否则，对于有序社会的其它合理方式，万民法本身就没有表达出自由主义固有的宽容原则，更没有尝试去探求达成各理性民族之间协议的共享基础。正如自由社会中的公民应尊重他人完备性的宗教学说、哲学学说及道德学说，只要它们与一种合理的政治正义观念相谐和；自由社会同样应尊重其它由完备性学说所组织的社会，只要它们的政治和社会制度满足某些条件，从而使该社会遵循一种合理的万民法。

我们要更具体地探询：这种宽容的合理限度何在？这结果是一个秩序良好的非自由社会和一个秩序良好的自由社会都得接受同样的万民法。我在此所指的秩序良好的社会是和平的而非扩张性的；其法律体系在其自己人民看来是满足合法性所必需的某些条件的；而由此产生的结果之一就是，它尊重基本人权(参见本文第四节)。满足这些条件的非自由社会即我所说的——尚缺乏一个更好的术语——秩序良好的等级社会。这一特例点明了本文的中心论点 ，

即任何社会都必须尊重基本人权，而且这样的社会并不一定要是自由的。这也表明，人权的作用正是合理的万民法中的一部分。

一、社会契约论的适用范围何以是普遍的？

1每一社会都会有一观念——即关于如何与其它社会发生关系，如何向其它社会展示它自己；它与它们共存于同一世界，除开某些与其它社会隔绝孤立的情况(以前曾长期如此)之外，它必须阐述某些理想和原则来指导它的对外政策。正如“公平的正义”一样，我所意指的更普遍的自由观念——以下第三节第一部分将详细说明——是从一个假设的封闭自足的自由民主社会状况出发的，它只包含了政治价值而非全部生活。现在的问题是，如何以一种令人信服的方式来扩展这一观念，用以包容一个社会与其它社会的关系并产生合理的万民法，但由于缺少这种扩展，自由主义的政治正义观念看来就是由历史决定的、且只适用于自由社会的政治制度及文化。而要给予“公平的正义”及近似的更为普遍的自由观念以充足的根据，至关重要的是表明事情并非如此。

万民法还只是这些正义理念扩展中的几个问题之一，另外还有把它们扩及未来后代的问题，这属于正义储蓄的问题。同样，由于这些正义理念不只把个人看作是一个完整的生命，还看作是正常且充分合作的社会成员，并具有为此所需的种种能力；在此还需考虑的是，那些或暂时或永久地不具备这些能力的人应得到什么补偿，所有这些将引出好些健康福利上的正义问题。最后，还有野生动物及保护自然的补偿问题。

我们很乐意对所有这些问题最终有个回答，但我怀疑我们能否在作为政治观念的这些正义观范围内作出回答。我希望最好能产生多种合理答案来针对扩展出的最初三个问题：扩及其它社会、扩及未来后代和某些健康福利的情况。关于这些问题，诸种自由正义理念尚不能成功解决。我们可以谈论的是，其一，政治正义理念并不包括一切，我们也不应抱此奢望。或者说，其所涉及的问题可能确实是政治正义理念的题中应有之义，但这些理念对于眼下的问题却都不恰当，尽管它们能适用于其它问题。只有在考察问题本身之后才能表明，这是一个多么大的错误。但我们也不应期待这些理念或任何对政治正义的解释就能料理所有这些问题。

2让我们回到我们的问题上来：把类似于“公平的正义”但较之更为普遍的自由正义理念扩展到万民法。要论证这些观点和其它类似观点在其范围内是普遍的，有两种迥然有别的论证方式。举例来说，莱布尼茨或洛克的学说：它们在其权威来源和表述上都是普遍的。我指的是，它们的源泉根据具体情况或是上帝的权威或是神圣的理智；它们的原则能表述成适用于所有理性的存在以显示出它们的普遍性。莱布尼茨的学说是一种创造物的伦理学［anethicsofcreation］，它包含作为摹仿上帝形象者的道德观并直接适用于赋有理性的上帝创造物的我们。在洛克的学说中，上帝具有普盖万物的合法权威，自然法——即上帝的法律的一部分，并为我们的天生的理智力量所了解——处处约束我们和所有民族，并具有权威。

大多类似的哲学观点——诸如理智直观主义、(古典的)功利主义和完善论——也以一种普遍的方式表述，并在各种情况下直接适用于我们。一当没有了神学基础，我们就说观点的权威源泉是(人类)理智、道德价值的独立领域或其它可提出的普遍有效性的基础。在所有这些观点中，其学说的普遍性是其权威源泉及其表述方式的直接产物。

3相反，一个建构主义的观点，如“公平的正义”和较之更为普遍的自由正义理念，并不从那种在所有情况下都具有权威的普遍第一原理出发。在“公平的正义”中，关于社会基本结构的正义诸原则并不适用作为充分普遍的原则。它们不适用于所有主题：不适用于教会和大学，也不适用于所有社会的基本结构，亦不适用于万民法。相反，它们乃是以一种合理程序的方式建构起来的，在此程序中的各理性派别采纳正义诸原则，来处理随之产生的每一问题。从类型意义上说，一种建构主义学说是从适用于一个封闭自存的民主社会之基本结构的政治正义诸原则出发，并靠吸纳一系列主题来推演的。如此，它才向前推出未来后代之要求的原则，向外推出万民法诸原则，向内推出特殊社会问题的原则。这个建构主义程序每次都得到修正以求切合问题中的主旨。届时所有主要原则均须了然于胸，包括那些因个体及联合体的各种政治责任与义务所需的原则。这样，一个建构主义的自由学说在其范围内是普遍的，它可以扩展到所有政治性的相关主题，并给出原则，包括一个适用于万民政治社会、适用于最完备性主题的万民法。其权威性基于实践理性的原则和观念之上，同时也总是基于为适应依次出现的不同主题所做的恰当调整上，同时还须设想，这些原则得到那些符合原则的理性代理者的恰当反思的保障。

乍一看来，这种建构主义学说难以系统化。那些适用于不同情况的原则如何联系在一起呢?凭什么理由，我们依此次序而非彼次序来推断各系列的情况呢?建构主义设想，在一个由完全普遍的第一原理形成的连贯构架所定义的联结形式之外，尚有其它形式。联结可视情况的适当次序而定，也可由处于原始状态(如我所说的，见注中的各派别依照对原则的理解来推演，比如较早的协议主题优于每一较晚的协议，如果两者地位要等同，则须由确定的先在规则来调整。我将尝试提出一种特别的次序，并指出如此推演的价值。它也许错漏重重并需多次检验，很难预先就保证它是一种最为适当的次序。

附带要说的是，要发展有关基本结构、万民法或任何主题的正义概念，建构主义并不考虑那种在不同情况下的不同原则之合适性因人数多少而引起的变动。家庭小于宪政民主社会，这并不能解释何以不同的原则适用于它们。进而言之，正是社会框架的独特结构、其各个组成部分的意愿及作用和它们的共同调适，才解释了存在着适用于各种不同主题的各种原则。因此，要考虑社会各成分的独特性质及意愿，要考虑万民社会作为有欲求的群体在某一领域内按一设定原则才能恰如其分，其它原则则失去作用，这才是建构主义正义理念的特征。正如我们推出万民法时将看到的，这些原则在每一情况下都能为处在当时特定境况中的理性代表们公平而理智地认同。它们并不是从完全普遍的原则推导出来的，如功利主义和完善论的原则一类。

二、三个初步的问题

1在表明万民法能在何种范围内得以落实之前，重要的是首先得区分开“公平的正义”或其它近似的自由的与建构主义的正义观念的两个部分。一部分由应用于民主社会的国内制度，即它们的政体和基本结构，以及应用于公民的义务与责任来得出；另一部分则由应用于国际政治社会自身及各民族之间的政治关系来得出。当正义原则被运用于国内正义后，原始状态的理念就再次运用于接下来的较高层次中。此前，各派别是个人的代表，但现在它们是各民族的代表，民族的基本机制符合在第一层次使用的正义原则。我们从某些社会组成的大家庭出发，推出支配这些社会间关系的原则，这些社会是指按照符合特定条件(如“公平的正义”)的某些自由观而有所组织的。在此我所提及的只是推出万民法的第一个步骤，过一会儿将看到(在第三节第二段落的第一部分)，我们还需要发现一些原则来支配自由社会和我所说的等级社会之间的关系。结果将是，自由社会和等级社会能在同一万民法上达成一致，所以，该万民法并不依赖于西方的特定传统。

或许有人会反对，认为如此推演就是接受一向被信服的国家及所有类似的统治权理论。其权力首先包括国家进行战争以寻求国家利益的权力——克劳塞维茨以另一种手段来寻求——最终是由国家理性谨慎的利益得出的政治学；其次还包括国家在自己领域内任意处置民众的权力。由于这一原因，反对意见是错误的，因为在原始状态的最初运用中，国内社会被看作是封闭的，我们将其从与其它社会的关系中抽离出来，它不需要武装力量，也就不会产生政府进行军事准备的权利问题。即使问题产生，也能加以否决。国内正义原则只允许警察维持国内秩序，这属于另一码事。就算这些国内原则与各民族社会中合法的战争权利相一致，它们本身也并不能支持这种权利，而是需要依靠仍在建设的万民法自身。并且，我们即将看到，万民法要限制国内统治权，即任意处置其领域内民众的权利。

如此，重要的是要看到，在万民法的推演中，作为其民众政治组织的政府并非自身权力的创造者，尽管它好像是。政府的战争权，无论怎样都只有在合理的万民法内才可接受。我们不好对下面的问题预做判断：一个民族是否能通过设定一个政府的存在，并由背景正义的制度而在国内组织起来。但是，我们必须依照万民法重新规约统治权力，废除战争权和内政自主权，而这两种权利自三十年战争［ThirtyYears'War］起就作为实存的国际法的一部分延续了250年，并被看作是经典国家体系的一部分。

再者，关于现在的国际法是如何被理解的问题，这些观念已发生了戏剧性的转变。自第二次世界大战以来，国际法比以前更显得必要。它倾向于将一国进行战争的权利严格限制为自卫的情况(承认集体安全的存在)，并且也倾向于限制对内统治权。作为努力为政府的国内统治权提供合适限定或限制的一部分，人权的作用将是十分显著的，但与限制战争权并无关系。在这一点上，我对解释及限制这些权利的许多困难暂置不论，而把它们一般性的含意和趋势认作是足够清楚的。主要的问题在于，万民法的产生应当适应——就像其结果一样——这两个基本的转变并且要给它们寻求合适的理论基础。

2第二个初步工作与这一问题有关：即在万民法产生中，为什么我们从那些依照比“公平的正义”多少更为普遍的自由正义观而组织起来良好的社会出发呢?如果从世界总体出发，从全球的原始状态出发来讨论：是否且以何种方式应当存在国家或民族?这样岂不更好吗?后面要提到的一些作者认为社会契约建构主义观点正应该用这种方式进行下去，并认为它从一开始就给出了合适的普遍性。

我以为，对于这个问题没有任何一目了然的起始答案。我们应当尝试不同方案并加以权衡。因为在推导“公平的正义”时，我以国内社会为起点，似乎到目前为止这样做多少还是牢靠的，所以我仍从这里继续下去。我直接建立在至今还在采用的步骤之上，因为这似乎为万民法的扩展提供了一个合适的起点。进一步的理由是，民族作为被政府组织起来的法人团体正以某种形式遍布世界。历史地看，给万民法提出的所有原则和标准要成为可行的，就必须使得有考虑的且对公共舆论有所反省的民族及其政府能够接受。

那么，假定我们是(尽管我们不尽是)一个组织良好的社会的成员，我们关于正义的信念与那些在由各个社会组成的大家庭中的公民大致相同，这些社会依自由正义观念而有良好秩序，并且它们的社会条件和历史条件同我们的相似。它们有与我们相同的理由来肯定它们的政府模式。这种关于自由社会的共同理解为万民法的扩展提供了一个恰当的出发点。

3最后，我要特别指出万民法与国家法或国际法之间的差别。后者是一种现存的或确定的法律秩序，在某些方面它可能是不完全的，缺少通常作为国内法特征的有效的制裁方案。相反，万民法是一组政治概念，具有权利、正义与普遍善的原则，这些原则是自由主义的正义观念的全部内容，万民法因扩展及适应国际法而引出，它提供国际法判断所应参照的概念和原则。

万民法和国家法的区别应当是直截了当的。适用于国内社会的基本结构的正义原则和体现这一结构的现存的政治、社会及法律制度之间的区别是不难理解的，万民法和国家法的区别正和这一情况相同。

三、对诸自由社会的延伸

1随着三个初步问题的解决，我将转入把自由正义理念延伸到万民法。我以为这些正义理念包含三个要素：(1)一系列基本权利、自由和机会(由宪政民主政体可得其详)；(2)这些基本自由的高度优先性，尤其是对于一般善和完美价值的要求的优先性；(3)保证所有公民具有通过充分全面的途径有效运用他们自由的方案。除去平等主义的色彩，“公平的正义”就是这些观念的典型。从某种程度上说，更为普遍的自由理念缺少三个平等主义的特征：政治自由的公平价值、机会的公正和差异原则。这三个特征在合理的万民法的建构中并不必要，且不必假定其存在。这样，我们的说明就具有更大的概括性。

扩展到万民法需要有两个阶段，每一阶段又分两个步骤。第一阶段我称之为理想的，或严格遵从的理论，这意味着我们完全依此理论进行，除非另有指明。也就是说，相关的观念与原则严格遵循所有党派共同达成的协议，同时意味着对自由的或等级的制度而言存在着必要且有利的条件，而且这种状况是可能的。我们的首要目标是要探究一下在这种情况中一个合理的、得到充分接受的万民法所需要并确立的是什么。

为了便于解释，假定只有两种组织良好的国内社会：自由社会和等级社会。第一步先探讨组织良好的自由民主社会的情况，这也就引出了多个民主的民族社会所组成的组织良好的政治社会的理念。然后我要讨论组织良好的、公平的、本质上通常是宗教性的而不具有政教分离特征的社会。它们的政治制度规定了一个公平协商的等级制，且它们的基本社会制度满足某种表达着一种适当的共同善的正义观念。我们提出万民法的基本原则是自由社会和等级社会都共同接受的。它们都是这个世界中平等民族所组成的组织良好的社会中有良好声誉的成员。

推演万民法的第二阶段是非理想的理论，也分为两个步骤。第一步是不服从理论：当公正的民主社会和等级社会面临其它一些国家拒不遵从合理的万民法时，就产生了解释的困境。第二步则是关于不利状况的理论，它提出了另外的问题：世界上那些较穷的且较少技术进步的社会如何达成某种历史与社会条件以使它们能够建立自由或等级性的公平有效的制度?在实际事务中，非理想理论具有头等的实践重要性，能应付我们日常面对的问题。然而为了节省篇幅，我对此只能稍作论述(见第六七节)。

2在讨论这种延伸之前，我们需要确信带有一层无知之幕的原始状态是自由社会状况的代表设置。现在，在原始状态的最初运用中，作为一种代表设置，它意味着将我们——你和我，此时此地——所考虑的设计为对于每一派都公平的条件，各派作为自由平等公民的典型代表，具体指定那些用来规导其社会基本结构的合作项目。由于原始状态带有一层无知之幕，它也给我们所考虑的关于采用政治正义观念的理由设定了可接受的限制条件。所以，各派所愿接受的是我们——你和我，此时此地——所认为的公平且得到最佳理由支持的正义观念。

有三个条件是重要的：第一，原始状态公平或合理地代表着各派(或各位公民)；第二，它表示他们是有理性的；第三，它表示他们依据适当的理由在可能的原则之间作出决断。由以下三方面我们认定能使这三个条件得到满足：从原始状态中他们所代表的地位的对称性与平等性上，可以看到它公平合理地代表了公民；其次，他们代表的目的是尽可能地寻求作为人的基本利益，由此看出它是作为理性公民的代表而出现的；最后，它是作为依照适当理由进行决断的公民之代表，假定它所代表的对象是作为自由平等个人的公民，无知之幕就防止他们的代表去寻求被认为不适当的理由。

3同样的，在第二个层次上，当我们通过原始状态把一种自由观念延伸到万民法时，它作为代表设置是因为它将我们——你和我，此时此地——所考虑的设定为公平的条件，在此条件下，各派作为依照自由正义观念而组织良好的诸社会的代表，将规定出万民法以及他们的合作项目。

像前面一样，原始状态之所以是一种代表设置，是因为它代表着自由平等的各民族得到合理安置、富有理性并按适当理由作出决断。作为民主民族的代表，各派被对称安置，因而它们所代表的诸民族也是合理的；再者，各派参照民主社会的基本利益来考虑万民法的可能性原则，此社会也就符合或预设了自由的国内正义的原则；最后，各派处于无知之幕的笼罩之下，比如说，它们不知道领土的大小、人口的多少、代表其基本利益的民族的相对力量的强弱，当它们知道得到的合理有利的条件能使民主成为可能时，却不知道自然资源的广度、经济发展的水平或任何相关信息。作为依照自由正义观念而组织良好的社会的成员，这些条件将我们——此时此地——所要接受的设定为公平的，并规定出民族之间的基本合作项目。这些民族同别的一样，认定自己是自由而平等的。“原始状态”一词作为代表设置，在第二层次上的运用正与第一层次相同。

4我假定，推出适于自由民主社会的万民法的结果只能是特定且熟知的正义原则，而且还要考虑到民主的民族之间进行合作的多种形式，而不是单单考虑一个国家。在此我遵循了康德在《持久和平》(1795)中所提出的思想，他认为，一个世界政府——我指的是具有通常由中央政府来运作的法律权力的统一政体——要么是一个全球专制制度，要么就是一个脆弱的帝国，当不同的地区和民族想获得政治自律时，这个帝国就会被不断的国内斗争所摧毁。

另一方面，如我在下面所概括的，结果可能是许多不同的组织服从于民主民族的法律(万民法)的判决，并负责规约它们之间的合作符合特定的公认职责的要求。这里的一些组织(如联合国)可能有权表达民主的万民社会对侵犯人权的国内制度的谴责，并在特别严重的情况下力图通过经济制裁，甚至通过武装干涉来纠正它们的错误。这些权力属于所有民族并涵盖它们的国内事务。

如果所有这些都是牢靠的，我相信在自由民主的民族之间的正义原则将包括那些长期公认为属于万民法的特定且熟知的原则，其中包括下列一些：

(1)各民族(由它们的政府所组织)是自由且独立的，并且它们的自由独立得到其它民族的尊重。

(2)各民族是平等的，是达成它们自身的一致的各派别。

(3)各民族都有自卫权而无战争权。

(4)各民族负有互不干涉的义务。

(5)各民族必须遵守协议和约定。

(6)在战争中(假定是为了自卫)，民族必须遵守特别指明的对战争行为的限制。

(7)各民族都要尊重人权。

这些原则的列举当然是不完全的，尚需补充别的原则，而且它们需要许多说明和解释。当然，其中一些原则在组织良好的民主民族社会里是多余的，如关于战争行为的第6条和关于人权的第7条。然而其要点在于，只要存在关于一个自由独立的民主民族社会的理念，这些民族愿意承认某些特定的政治正义的基本原则并依此支配其行为，这种原则就构成其社会的宪章。

显然，像第4条——关于互不干涉——那样的原则将适用于一般情况。当原则适用于一个组织良好、尊重人权的民主民族社会时，它却要在混乱的、充满战争和严重侵犯人权的社会中面临麻烦。而且，独立权以及自决权仅在万民法就一般情况而确定的范围内才可保持。因此，任何民族都不能以征服其它民族为代价而拥有自决权或分裂权。

同样，任何民族都不能在它侵犯生活在它们之中的某些少数民族的人权时，来抗议国际社会对它的谴责，它们的独立权不能保护其不受谴责，甚至在严重情况下也不能保护其不受其它民族的强制性干涉。

也需要有原则来形成和规导万民同盟(联合体)以及为了贸易与其它合作性安排而订立的公平标准。除此之外，它们将包括固定的条款以适用于饥荒和干旱时民族之间的互相援助，而且如果可行的话，应该包括一些条款确保在所有合理地发展的自由社会里满足民族之间的基本需求。这些条款将规定在特定形势下援助的义务，且根据情形的严重程度而有缓急之别。

5尽管从历史的观点看，一个社会的边界订立是武断的，但民族政府的一个重要作用，就是当它们为自己的领土和人口多少以及为保持环境统一及生养它们的能力负责时，它就作为该民族的代表和有效机构。这一看法必须求助于财产所有权制度，除非某一确定机构有责任维持有用的资源并承担不维持所造成的损失，否则有用资源趋向缩减，这种情况下有用资源指民族的领土及其永久生养人们的能力，机构则指按政治性组织的民族自身。他们将认识到，他们无法弥补在维持国土与保护自然资源中不负责任而导致的损失，他们要么遭受战争侵略，要么就是在不经过其它民族同意的情况下迁徙到其它民族的领土上。

这些看法当然属于理想的理论，它们指出了在一个公平的组织良好的自由社会里民族的某些责任。因为民族的边界通常是历史上的暴力与侵犯的结果，一些民族因此就错误地归属到另一些民族内，所以万民法的非理想部分应当尽可能地包括处理这些事情的原则与标准——或至少应有一些指导方针。

6在结束这段仅为组织良好的自由社会所订立的万民法的概述之前，我们要考虑一下在何种条件下能够合理地接受万民法的这一部分并认可其公平性。

除了前面在讨论原始状态作为代表设置时指出的三个条件之外，另有两项条件。前述三个条件是指各派(作为自由平等民族的代表)被描述为合理安置、富有理性、并依据适当理由进行决断的代表。进一步的两项条件之一，是组织良好的民主的民族政治社会自身应当按正确方式处于稳定之中。

若假定这样的民族政治社会的存在，这项条件就是指这个社会的成员逐渐接受了它们之间的万民法所表述的正义理念，而且随着时间的推移，越来越多的成员趋向于接受这些原则及判断，并感激万民法为所有自由民族所带来的福祉。

更充分地说，民主的民族社会按正确方式处于稳定之中，是指它就正义而言是稳定的，尽管社会条件可能变动不居，但民族间的制度与实践却总是或多或少地满足相关的正义原则。再进一步说，万民法的受尊崇地位并不仅是因为权力的偶然均衡——没有民族有兴趣推翻它——而是因为所有民族都提议遵守它们的共同法律，认为它是公正的，并且能够为各民族带来福祉，尽管不同民族的命运可能处于变迁之中。这意味着就它们之间命运的分配而言，民主的民族社会的正义是不变的。这里的命运当然不是指一种社会武力的成功与否，而是指别的成功：政治、社会自由的成果，文化的充分发展与表现，以及公民经济上的富足。

7历史资料显示，至少就反对战争的原则而言，稳定性的条件能在一个公平民主的民族社会里得到满足。尽管民主社会通常也像非民主国家一样卷入战争并以强力捍卫其制度，麦可·多伊尔(MichaelDoyle)还是指出，自从1800年以来坚固建立起来的自由社会没有相互进行过战争，］并且在那些投入大量的主要力量的战争中，如两次世界大战，民主国家作为同盟军站在了一起。的确，就我们所知，两个民主政体之间没有战争的情况也最接近于有关两个社会之间关系的经验法则。这样，我可以如上面阐明的那样来假定，一个所有的基本制度都按自由正义观念而组织良好(尽管不是必然的)的民主民族社会将以正确的方式处于稳定之中。那么，这样的万民法概述看来就满足政治现实主义的条件，政治现实主义出于正当的理由要求的正是稳定。

我们接受民主的万民法概述并肯定其可靠性，最终的条件是要像自由社会中的公民一样，我们能够认可该法的原则与判断是正当的反映。我们必须能够说，适用于这些社会的万民法学说比其它学说更能将我们考虑到的政治信念和道德判断在所有概括性层面上——从最普遍到较为特殊——衔接起来，并成为一种连贯一致的观点。

四、对各等级社会的延伸

1从第三节第1部分可知，将自由正义理念延伸到万民法的过程由两个阶段构成，每一阶段均有两个步骤。第一阶段是理想的理论，我们刚完成的是其第一步，即把万民法延伸到组织良好的自由社会。理想理论的第二步则要困难得多，它要求我们阐明另一种类型的社会——即我所称的等级社会，并且表明在什么时候这样的社会是组织良好的。我们的目的是要将万民法伸展到这些组织良好的等级社会，并且表明它们和自由社会遵循同样的万民法。因此，这种为组织良好的民族(包括自由的和等级的)所共有的法律就确立了理想理论的内容。

为了表明这一点，我们首先陈述任何组织良好的等级政体所必须具备的三项条件。很显然，满足这些条件并不能说该政体就是自由的。再者，我们将再次表明在无知之幕下的原始状态中，组织良好的政体代表是合理且理性地安置的，并且它们也只因恰当的理由才改变。因此，在这种情况下，原始状态也是各等级民族遵循各民族法的一种代表设置。最后，我们要表明，在原始状态中，组织良好的等级社会的代表将采纳与自由社会代表相同的万民法。因此，这一万民法对于组织良好的民族之公正政治社会而言是共同的。

一个等级社会成为组织良好的社会的第一个条件是，它必须是和平的，并且它是以外交、贸易和其它和平方式来达到其合法目的的。这要求它的宗教信条——假设其是完备性的并对政府政策有影响——不能是扩张主义的，也就是说它要充分尊重其它社会的公民秩序和完整。如果它想寻求更广泛的影响，它所使用的方法必须与其它社会的独立性相协调并且在其允许的自由范围之内。这种社会的宗教特征在于支持和平手段的直观基础，从而与十六七世纪宗教战争期间的欧洲列强区别开来。

2第二个基本条件采用了菲利普·索普的一个概念。它有几个方面的内容，它首先要求一个等级社会的法律体系必须将道德责任和义务置于在其辖域内的每一个人身上。

它还进一步要求其法律体系是由一种共同善的正义观念来引导的，这个观念公正地考虑到所有社会成员合情入理的基本利益，不允许一些人被任意赋予特权而另一些人一无所得。最后，法官和其它司法官员必须具有真诚合理的信念，相信法律实际上是由共同善的正义观念所引导的。这种信念必须通过乐意公开捍卫由法律所维护的国家法令来体现(法庭正是这样做的一种有效方式)。在一个国家的人民眼中，法律秩序的这些方面对于建立一个政体的法律制度乃是必需的。

通过表明一个组织良好的等级社会的政治制度构成了一个合理的协商等级制，第二个条件可以得到更清楚的阐释。这种制度含有一个代表人组成的家族或其它议会组织，它们的任务在于关注所有社会组成要素的重大利益。虽然在等级社会中，人们并不像在自由社会中那样被视为自由平等的公民，他们仍被看作能够认识到他们的道德责任和义务负责的社会成员，并且能够在社会生活中发挥作用。

在协商等级制中不同意见是有机会听到的，当然不是像在民主制度中所允许的那样，而是要适当地考虑到该社会的宗教与哲学观点。因此，个人不具有自由社会中的言论自由权利。但是，作为协会和法人团体的成员，在协商的过程中，他们有某种权利表达政治不满，而且政府有义务认真考虑他们的不满并给出负责的答复。必须能听到不同意见，还因为法官和其他官员的真诚信念中包含“两个构成部分：实际上的诚实信念和尊重可能有的不同意见”。

法官和官员必须乐于面对反对意见，他们不能仅仅出于他们认为那些提出反对意见的人无能且弱智而拒绝听取这些意见。如果那样的话，我们得到的就不是协商等级制，而纯粹是一个家长制政体了。

3鉴于这种对等级社会的直觉基础的考虑，我们可以认为，它的共同善的正义观念至少在最低限度上为所有人取得了生存和安全保障(生命权利)、自由权(免于奴隶、农奴和强制性劳役的自由)和(个人)财产权，以及由自然正义法则所表述的形式平等(比如说，相似的情况应得到相似的对待)。

这表明一个组织良好的等级社会同样满足第三项条件：尊重基本人权。

对这一结论的论证是，在第二项条件中排除了对这些权利的侵犯。因为为了满足这一条件，一社会的法律秩序必须将道德责任和义务置于其所辖的每一个人身上，而且它必须体现出一个能保护这些权利的合理的协商等级制。更进一步的是，由法官和其他官员所具有的真诚合理的信念，即法律体系是由共同善的正义观念所引导的，将导致同样的结论。如果那些权利被侵犯了，那么这个信念如果说不是非理性的，也是不合理的。

关于宗教宽容的问题还需要明确讨论。虽然在等级社会中，国家宗教可能在某些问题上是社会内部的最高权威，并且在某些重要问题上控制政府决策。但是，这种权威(如我已表明的)并不能从政治上扩展到其它社会中去。而且，它们的(完备性)宗教学说和哲学学说并非是不合理的，在此我意指的是，它们允许一定范围的良心自由和思想自由，尽管这些自由对社会的所有成员来说，并不像在自由政体中那样普遍平等。一等级社会可能有一种具有某些特权的国教，但重要的是，为保证该社会是组织良好的，其它宗教不应遭到压制或夷灭，公民以及社会条件也应允许各宗教以和平而非恐怖的方式进行活动；同样重要的是，由于宗教自由的不平等性，一传统社会如果不出于其它理由，应当准许移民的权利。在此提到的权利都应被看作是人权，在后面一节中我们还将讨论这些权利的作用及地位。

达到这三个条件的制度性基础可以采取多种形式。值得强调的是我已指出的宗教情况。对于合理的民族社会中具有良好声誉的成员资格之社会秩序的所有可能形式，我们不打算一一描述。但我们已经挑明，作为合理的民族社会的成员资格的三个条件，并由例证表明，这三个条件并不要求某一社会是自由的。

4给出了这三个条件之后，我们必须进一步确定，万民法确保人权的有关约定并不只由自由社会给定。如我们所说的，等级社会也能按照它们自己的正义观念而达于良好秩序，这表明，它们的代表在一种近似的原始状态中也将采用与自由社会的代表一样的原则，这些原则正是我们上述所勾勒的。每一等级社会的利益依其正义观念或由其正义观念所预设，并为其代表所领会。这使得我们在这种情况下可以说，原始状态在此仍是一种代表设置。

由此还须提出两点考虑：第一，从等级社会所持有的共同善的正义观念来看，各派关注其所代表的社会的善，同样也关注社会安全，并以反对战争和侵略的法律来确保这一安全，它们也关注在必要时期民族间贸易和协作的利益，所有这些都有助于保障人权。由此看来，我们可以说，各等级社会的代表是理性的。第二，我们曾见识过的传统社会并不打算通过战争或侵略，把它们的宗教和哲学学说扩及其它民族，它们尊重其它社会的公民秩序和完整。既然如此，它们接受——正如你和我都接受——民族间正当的原始状态，并由它们的代表明确与其它社会进行政治合作的适当项目，从而赞同万民法。因此，各代表乃是合理设置的。把万民法延伸到等级社会时，这正满足原始状态作为代表设置的运作。

5注意，我已假定各派作为各民族的代表乃是合理设置的，即使它们所代表的等级社会的正义观念容忍其内部成员之间的基本的不平等——如我们上述的：其内部某些成员没有平等的良心自由权，这也无碍于此。一个人哪怕真诚地认肯一种非自由的正义观念，他也会认为其社会应在一正当的万民法中得到平等待遇，尽管其社会成员正忍受着他们自身中的基本的不平等。就算一个社会丧失了基本的平等，它在针对其它社会时坚持平等也并非不合理。

关于最后一点有两项观察。其一是，尽管对于国内正义而言，第一层次上的原始状态能与一种植根于自由社会公共文化的政治观念相结合，但就万民法来说，第二层次上的原始状态却不见得会这样。我强调这一事实，以使自由的正义观念得以扩展成一种更普遍的万民法，并且不带有针对非自由社会的成见。

这与第二项观察相联系。我们曾提及，由一种包容一切的世上所有个体构成的原始状态来推出万民法。一旦如此推演，无知之幕下的各派就得解决是否重新分立诸多社会、它们之间的关系如何等等问题。很难一下子就搞清楚为什么如此推演会导致各式各样不同的结果，这也就远不如我们从现有的诸分立社会来推演那么了然。虽然在穷究所有情形之后，有可能达致相同的万民法，但麻烦依然是存在的。包容一切的或全球性的原始状态，在其自由理念的运用中就困难重重，因为它要考虑所有的个人，而不考虑其社会与文化，它要把个人看作是自由的、平等的、合理的、富有理智的个体，以求符合自由的观念。这也就使得万民法的基础太狭隘了。

因此，我以为最好由两个层次来开展，起初的推演首先从国内社会基本结构的正义诸原则出发，然后向上外延至万民法。这样做的话，我们关于各民族及其政府如何历史地运作的知识就会指导我们如何去推演，并标示出不如此考虑时存在的问题和可能性。但这只是方法上的一个要点，并不解决任何实在问题。其实这些都有赖于实际上能推导出什么来。

6一自由的社会契约和建构主义的正义理念能否推得一个在其范围内普遍适用的万民法观念，并运用于非自由社会，人们也许会对此心存怀疑。我们对等级社会的探讨将打消这些顾虑。在第三节第6部分，我指出，我们所勾勒的万民法在哪些条件下将作为圆满且正当的而为大家接受。正是在这一联系上，我们来考察该法律相关于正义是否牢靠；经适当反省后，我们能否接受由其原则及规训指导我们所做出的判断。如果二者都获得肯定的回答，我们就说，自由民族的法律已经设定，成为我们现在可予运用的准则，并被证明为正当而可接受的。

包括秩序良好的等级社会之更宽泛的万民法也存在类似的情况，在此我只简单地予以补充，希望能言之成理，尽管没有论证和证据。即，这些社会将尊重一个公正的万民法——自由民族以更多的相同理由也会如此，我们和他们将发现由之引出的判决对于我们的信念及所有考虑来说都是可以接受的。我相信这里的关键在于，秩序良好的等级社会不是扩张性的，其法律秩序也由确保其尊重人权的共同善的正义概念所指导。这些社会毕竟也要肯定和平的民族社会，并像自由社会那样从中获益。各民族的政治迄今为止都饱受战争和战争创伤之苦，改变这一状况，所有民族在此都会有共同的利益。

如此之后，我们可以将这一更宽泛的万民法视为完全的被证明是正当合理的。值得强调的是一个基本要点，《正义论》中针对国内情况推出公平的正义，本文则由更普遍的自由正义理念推出万民法，这两者在相关性上并无不同。我们对这两者都运用了建构主义的理性程序之基本理念，即理性代理者公平设置(一种情况下，党派作为公民的代表；另一种情况下，则是各成员社会的代表)，针对相关主题来选择正义原则，如分立的国内制度、共享的万民法。各派乃由无知之幕所确定的恰当理由指导，这样的话，责任和义务就不是一个社会强加于另一社会，而是各理智社会共同达成的约定。我们曾确信，一国内社会或民族社会，当其由恰当的正义原则所规导时，它与正义的关系就是牢靠的(正如第三节第6部分所确认的)，而一旦我们验明，经过适当反省我们赞同这些原则，那么，在这两个领域里，理想、法律和正义诸原则就以同样的方式得到了合理证明。

五、人权

1如我们已描述过的，人权有以下特征。首先，这些权利并不基于任何特殊的完备性道德学说或关于人类本性的哲学观念，诸如，人是道德的人且具有同等价值，或说人具有确定特殊的道德和思想力量，由此赋予他们这些权利。要阐明这些就需要一种相当深刻的哲学理论，否则，许多——尽管不是大多数——等级社会就将抵制以某种方式带有西方政治传统色彩并对其它文化有偏见的自由或民主。

所以，我们采取一个不同的路径。我们认为，由于所有民族作为有良好声誉的成员，都属于一个正当的万民政治社会，基本人权表达了一个秩序良好的政治制度的起码标准。对这些权利的任何违背都是一桩严重的事，并扰乱了作为一个整体的包括自由的与等级的社会的万民社会。既然这些权利表达了一种最起码标准，企图践踏它们就是最不可容忍的。

2回顾第四节第二部分，我们确立的条件是，一社会的法律体系应当把道德义务及责任强加到其所有成员身上，法官及其他官员真诚合理地信奉一个共同善的正义观念，而上述法律体系由此一正义观规导。达到了这种状况，我们才说，法律至少必须维护基本权利，如生存权、安全保障、个人财产权及法治的各种基本要素等，还包括各种特定的良心自由、结社自由和移民权，我们称这些权利为人权。

下面我们考虑这些责任和义务的强制性含义。它包括(1)一种共同善的正义观念，(2)解释和维护司法秩序——人们受此约束——的官员们的真诚意愿。具有这些含义并不要自由观念，诸如人们首先是公民，是社会的自由且平等的成员，具有公民所有的基本权利等。进一步说，它只要求人们是社会中具有责任感的合作成员，他们能依其道德义务与责任去决断、去行动。只要某一政体有一丁点儿公道，它就很难拒绝这两项条件：一个共同善的正义观念和维护法律的官员的真诚意愿。如果把人权作为由这些条件而来的结果来考虑，也就不能把人权看作是只适于我们西方传统的或特殊自由的东西拒而不受。由此而言，人权在政治上是中立的。

为确认这最后一点，我将考察一种可能存在的困难：许多社会都具有其政治传统，并以多种形式有别于西方的个人主义。由某种政治观点看来，这些传统据说是不把人们首先视作具有公民权利的公民，而是视为集体中的成员，这个集体是共同体、协会或社团之类。

依此选择性观点，以联合主义的观点来看，无论何种权利都是从这一先在的成员资格中得出的，并且依例要使这些权利有作用，即这些权利须使人们履行所属集体——共同体、协会或社团——中他们的责任。关于政治权利则是这样阐明的：黑格尔否定单个人的理念，即某人投票是基于一种民主和个人的观念——每一个人都是一个原子，都具有平等参与政治运思的基本权利；相反，在秩序良好的理性国家，如黑格尔《法权哲学》所提出的，人们首先归属于等级、社团和联合体，由于这些社会形式代表了(黑格尔所说的)一个正当的协商等级中其成员的理性利益，某些人就将参与协商过程并政治性地代表这些利益，但他们正是作为等级和社团的成员而非个人，并且所有的个人并不包括在内。

此处的要害在于，在一个秩序良好的等级国家中，我们所描述的基本人权因其协商等级制而能够得到保护。我们说，黑格尔的政治权利框架中所包含的正适用于所有这些权利。

它的法律体系也能满足规定的条件以保障生存权、人身安全、个人财产以及法治的基本要素，还包括一定的良心自由和结社自由。另外它还赋予人们作为等级和社团成员——虽然不是公民——的权利，但这一点倒无关紧要。重要的是，这些权利得到允诺，法律体系必须如此强加道德权利与义务的条件也得到了满足。依这种状况来考虑的人权并不能当作有别于我们西方的传统而予以抵制。

3最后，人权是所设定的权利中的一个特别层面，并在当前时代的合理万民法中发挥着特殊的作用。二战以来，有关国际法的可接受的理念在两个方面——基本的道德信念和其它重大的历史状况——都发生了同样巨大的转变。

战争不再是可以允许的国家政策的手段，它只有在自卫时才是正当的，一个国家对内的统治权现在也受到限制。人权的作用之一即明确地划定统治权的界限。

这样，人权就区别于宪法权利、民主的公民权利或其它各种属于特定政治制度的权利——个人主义者的或社团主义者的权利。

它们是权利的一个特殊层面并普遍适用，且在其一般意图上无可非议。它们是合理万民法的一部分，并由此法律指明所有民族对其国内制度应做出的限制。这样，在一个正当的民族社会里，一个有良好声誉的国家关于其它各社会的可允许的法律也就由人权指明了外在的边界。

那么，人权就有以下三个作用：

(1)满足人权的要求乃是一个政体合法性的必要条件，也是捍卫其合法秩序的必要条件。

(2)满足人权的要求也就足以排除言论和外力的干涉，如经济制裁，或在严重情况下的武力干涉。

(3)在各民族中，“人权设定了对多元论的道德限制”。

六、非理想理论：不从

1此前我们只谈了理想理论。通过发展一种正义的自由观念，我们已考虑了一个秩序良好的民族社会的理想观念的哲学和道德根据，以及适用于其法律及实践的诸种原则。这种正义观念将指导各民族的行为趋向另一方向，趋向为其共同利益而考虑的普遍制度的规划。

然而，在完成这番关于万民法的概略叙述之前，我们必须看到——尽管还难以恰切地讨论，问题仍存在于我们世界高度的非理想状态之中，它仍有大量的非正义和广泛的社会罪恶存在。非理想理论要追究的是，秩序良好的民族社会的理想观念如何才能实现，至少应如何逐渐地开始；该寻求怎样的政策和行动规划——政治上可能且道德上允许的——以利于达到这一目标。可以设想，非理想理论预先假定理想理论已经出现，因为在这一理想被认同之前——至少在大略上，非理想理论尚缺乏一种客观性——一个能求之以解答其问题的目标。而我们世界的特殊条件在任何既定时刻都难以决定这种秩序良好的民族社会的理想观念，这些条件也影响到对非理想理论问题的解答，而这些问题正是转折性的问题，它们始于社会现状，并寻求着万民法所允许的有效途径，以使社会朝该目标迈进。

我们可以区分出两种非理想理论。一种是对待不从情况的，即某一政体拒不承认合理万民法，我们可以称其为法外政体；另一种非理想理论是处理不利状况的，即由于其民族所固有的历史、社会和经济情形，使得该民族很难获得一个秩序良好的政体——无论自由的还是等级的，尽管不是完全没有可能。

2先谈不从理论。如我们所说，合理的万民法应指导秩序良好的政体如何对待法外政体，明确应长存心中的目标并说明它们在达成目标时可以使用或应该避免的手段。

法外政体各有不同，有一些是由政府领导，这个政府似乎根本就不承认权利和正义的观念，其法律秩序实际上是个强制和恐怖的体制，纳粹政体就是这样一个恶魔般的例子。另一种情况更普遍些，这些社会具有更多的哲学趣味，更尊崇历史，如果视它们为法外政体，它们会冷笑待之，其统治者认肯某些完备性学说，它们所建立的宗教或哲学观点有着无视地域限制的合法性权威；西班牙、法国和哈普斯堡王国都曾在某些时期依其意愿统辖了欧洲或世界的大部分地区，它们希望传播真正的宗教和文化，寻求统治权和荣耀，但并不在意财富和疆土。对于这样的社会只能靠力量的平衡来遏制，平衡一旦打破或出现动荡，所谓的战争霸权理论就要大行其时。

那么，守法社会——自由的和等级的——应当尽力和法外的扩张性政体建立妥协，如万民法所允许的那样来捍卫本社会的完善。这种形势下，守法社会与法外政体同存于一自然状态中，守法社会负有使它自身及其它社会健全存在的义务，而在从属于法外政体——并非从属于其统治者与权贵——时，也负有对民族健全存在的义务。这些义务并不完全同等，最重大的义务是去考虑那些更长远的目标，并认定这些目标作为对外政策的首要指导。由此，反对法外政体的战争——其权利的唯一合法依据即是保卫秩序良好的民族社会，更严重的情形下则是保护隶属于那些政体的无辜民众，保护他们的人权。依照康德的理念而言，我们首要的政治义务即是摆脱自然状态，并使我们自己以及他人一起服从于理性和正义法律的统治。

3保卫秩序良好的民族只是首要且最紧急的任务。另一个长期目标则如万民法所指明的，是使所有社会最终都尊崇该法律，都成为秩序良好的民族社会中充分自立的成员，这样才广泛地保障了人权。怎样做到这一点，是对外政策中的问题；这需要政治智慧，其成功部分地还得靠运气。政治哲学由此需要增加许多内容，我在这儿斗胆提出一二。

由于秩序良好的民族要达成上述的这一长期目标，它们就应在自身建立起新的制度和实践方式，如某种联合中心、向其它政体表达一般意见和政策的公共论坛。这既可在联合国这样的机构内进行，也可以分开来做。由此，秩序良好的民族可就某些问题形成某种联盟。这一联合中心可用于制定或阐述秩序良好的民族的意见，它还可以向公共舆论披露压制性和扩张性政体的非正义的残忍制度以及对人权的侵犯。

即使这些政体不尽符合这些批评，但由于这些批评的基础是一种合理且根据纯正的万民法，就难以简单地把它们视为自由的或西方的而轻松打发掉。随着时间的推移，秩序良好的民族应迫使法外政体改弦更张；但光凭此还不够有力，还需要坚决取消所有的军事援助、经济援助及其它合作；更甚者，秩序良好的民族不应允许法外政体作为有良好声誉的成员加入其具有共同利益的合作实践当中。

七、非理想理论：不利状况

1简单谈谈第二种非理想理论：不利状况。我由此指的是这样的社会状况：缺乏使秩序良好的社会成为可能的政治与文化传统，人力资本及技能、资源、物质与技术的缺乏。我们知道，在不从理论中，诸秩序良好的社会目标是怎样使法外国家进入到秩序良好的民族社会之列的。我们前面提到的历史上法外社会的例子并不处于不利状况，诸如缺乏资源、物质与技术或人力资本与技能；恰恰相反，它们当时都位于政治和社会先进、经济发达的社会之列，这些社会的毛病在于其政治传统，在于其法律、财产及阶级结构的内在制度中，还在于其拥有的信仰与文化，而要接受一个合理的万民法，这些情况就得改变。

同样，我们要问：不利状况的非理想理论所要确定的目标是什么呢?答案很清楚：负有不利状况的每一社会最终应被抬升到能够使秩序良好的社会得以可能的状态水平。

2一些学者已经提出了差异原则以及另一些关于分配正义的自由原则来对付这个问题，并在民族社会中按照经济不平等的程度来进行调控。而我认为差异原则在民主社会中对于国内正义是有理据的，但我以为，要解决各社会之间的不利状况这一普遍性问题，该原则很难行得通。首先是因为它属于民主社会的理想理论，不适合用于我们现在的情况。更重要的是，在民族社会里，有各种不同社会存在，它们并不全都能理智地接受任何特定的关于分配正义的自由原则；即使不同的自由社会也因其国内制度采取不同的原则。由此，等级社会拒绝所有有关国内正义的自由原则，我们很难设想它们会发现可以接受的原则来处理民族间的关系。所以，在我们关于自由的万民法的建构中，国内分配正义的自由原则难以普遍化，难以用来解决有关不利状况的问题。

明确这一点意味着这样的事实，在一种建构主义的观念中，适用于国内正义的原则要大体上用于调整民族社会中的不平等是没有理由的。正如我们开篇所言，每一主题——无论是制度还是个人，或是一政治社会还是由各政治社会所组成的社会——都各由其自身特定的原则所统辖。这些原则的意味必须从一个正确的起点并由一套贴切的程序推演出来。我们要问，如何推动那些有理性的代理者?合理地与他者相处，并在各种适于问题主体的可行理念和原则中进行果断的抉择——既然问题和主体都各不相同——呢?那么得出的理念和原则也就各有差异，所产生的整个程序与原则(正如以往的那样)就只能经过应有的反思才可接受。

3尽管难以采纳分配正义的自由原则来处理不利状况，但我们不能说秩序良好且更富足的社会对那些处于不利状况的社会就没有义务和责任。理想的民族社会观念是，秩序良好的社会认肯了大方向，所有社会则按照应有的过程去达到或经过援助达到那使秩序良好的社会成为可能的状态水平。这意味着人权将广泛得到肯定的维护，基本的人类需要得到满足。这样，援助义务的基础就不是某些分配正义的自由原则。进一步说，它应是民族社会本身要组成秩序良好的社会这一理想观念，如我所说过的，其中各民族都是民族社会中自立且充分的成员，有能力负起其政治职责并维持得体的政治和社会制度。

在此，我不想讨论具体该怎么做，国与国之间提供经济与技术支援以作为可以承受的帮助是一个相当错综复杂的问题。再者，问题常常不是缺乏自然资源。许多社会的不利状况并非是缺乏资源，秩序良好的社会对此也很难有所助益，它的财富在别处：政治和文化传统、人力资本与知识、其政治和经济组织的能力。进而言之，问题大多在于公共政治文化的性质和宗教与哲学传统，这些都隐含在社会制度内。贫困社会中的巨大社会罪恶极可能在于强制性政府、腐败的权贵、由非理性宗教所造成的妇女的屈从等，所有这些加上过量人口的后果都与社会经济能否像样地支撑下去有关。也许世界上还没有这样一个社会：其人民有理性且被合理地统治，他们的人口数量依其经济和资源合乎实际地得到规导，却不能拥有体面得当的生活。

这些一般的情形表明，问题的来源竟这样常见，即公共政治文化的根源在于社会背景结构当中。由此，富裕社会试纠其弊的义务和责任并没有减少，毋宁说是更困难了。我在此也不必再费神强调人权所能发挥的作用，以及其它各种援助的辅助作用——去节制强权政府、去克服权贵腐败并改善妇女的屈从地位，尽管这是个很缓慢的过程。

八、结论性的反思

1在本文中，我没有详尽讨论人权的哲学基础。不管如何称呼人权，人权都是权利的一个特殊层面，由于它在万民法的自由观念中的作用而被解释为秩序良好的自由社会和等级社会都可接受的。因这一理由，我们大致勾勒了如何在自由正义观念的基础上开出这种万民法。在此框架内，我已指出，任何政体要获准成为一个正当的民族社会中有良好声誉的成员，其必须具备的条件之一，是要尊重人权。一旦我们理解了这一点，理解了合理的万民法如何源于自由正义观念，且这种观念在其范围内是普遍的，那么，以下就极其清楚了：为什么人权的意味超出了文化和经济的界限，也超出了民族国家或其它政治单位的界线。就我们所探讨的另外两种情况来看，人权也确定了在合理的民族社会中宽容的限度。

关于这些限度，我们还可做以下观察：如果我们始于一个秩序良好的自由社会，它实现了一种平均主义的正义观念，如“公平的正义”那样，其社会成员仍会接纳其它自由社会——尽管其制度看来稍欠平等——进入民族社会。

这一含义始于自由观念，却比“公平的正义”更为普遍。而对于秩序良好的平等社会中的公民来说，自己社会的政体就比其它社会的国内政体更为亲近相投。

这样的阐释就使宽容的范围放大了：合理性的尺度放宽了。我们在此考虑寻求的，不只是由自由社会来作为合理的民族社会之有良好声誉的成员。然而，当我们移居到其它一些社会时，会发觉它们的国内政体与我们的政体不那么投合或极不相吻合，这就造成了宽容的限度问题：这些限度何在?很明显，专制独裁的政体必定无效；同样，出于基本自由的理由，扩张主义国家导致宗教战争的恶果，也不能接受。秩序良好的政体的三项必要条件是：重视和平原则且不是扩张主义的；其法律体系在自己人民看来满足合法性的基本条件；尊重人权。我把这些条件设定为宽容的限度所在，它们指明了我们所不能践踏的最低限度。

2作为一个合理的民族社会中有良好声誉的成员，应满足上述三项条件，由此出发，我们探讨了当今及以往世界上存在的多种社会。万民法提供了判断任何现存政体之后果的基准。既然我们考虑到万民法是从自由正义观念中发展出来的，我们就必须反省：自由的万民法是否是种族中心主义的或仅仅是西方的?

对于这个问题，我们必须回顾在万民法的推演中，是否假定自由社会是从自身的自由政治观点出发来引导其它社会，并把这一自由政治观点看作是完全正确的，遇上任何准则都能适用，且这样推演并不必然是种族中心主义的或单纯西方式的。但这样是否就表明，制定一个万民法的大纲都取决于自由社会所信奉的政治观念的内容呢

关于这个万民法大纲，我们应注意到其与拒绝自由观念的宗教性及扩张性国家所理解的万民法之间的差异。自由观念对其它社会只要求它们能理智地同意而不是要它们处于服从的下属地位，更不是要求统治权。这一点很关键：万民法的自由观念并不要求秩序良好的等级社会放弃其宗教制度而采取某种自由制度。确实，在我们的勾勒中，我们假定传统社会将认肯万民法只包括自由社会，由于这一点，万民法只在这个范围内是普遍的。就算如此，万民法也只是要求其它社会在它们准备同所有其它社会建立一种平等关系或其政体准备接受自己人民眼中的合法性标准时，只接受那些为它们所能接受的东西。难道一个社会及其政体还能理智地期待除此之外的其它关系吗

此外，自由的万民法也不能证明采取经济制裁或武力干涉迫使秩序良好的等级社会改弦更张的正当性，只要它们重视和平规则，其政治制度满足我们所考察过的那些基本条件就行。但如果这些条件遭到侵犯，某种外在压力将依情形及严重性而得到正当性的辩护。在这一点上，对人权的关注应该是自由社会和等级社会的对外政策中固有的组成部分。

3回顾我们的探讨过程，在勾勒万民法如何由关于权利和正义的自由观念中发展出来之外，更进一步的目标是：一当自由正义观念延伸至万民法，就应考虑适于更广泛的世界社会的政治自由主义的可能性。我们尤其要探询：在此情况下，对非自由社会的宽容应采取何种形式?尽管在一合理的民族社会中，专制独裁的政体不能被接纳为有良好声誉的成员，但也难以合理地要求所有政体都成为自由的。如果那样的话，万民法本身也就没有表达出自由主义固有的对有秩序社会的其它理性方式的宽容原则。一自由社会尊重其它由完备性学说组织的社会，支持其政治及社会制度达成特定的条件，以引导该社会去坚持合理的万民法。

关于这一结论，我不打算再作论证。很显然，如果其它非自由社会尊重特定的条件，如第四节所讨论的那三项条件，它们将在一个由合理的万民法所统辖的民族社会中作为有良好声誉的成员而被自由社会所接受。这样，就没有任何政治上的理由对这些非自由社会采取武力干涉、经济或其它形式的制裁，以迫使其修正制度。自由社会的批评意见将和这些非自由社会的完整及公民自由权充分一致。

4万民法表达了怎样的对其它社会的宽容观念呢?它如何与政治自由主义相关联?从道德上说，自由社会是否就优于等级社会?如果所有社会都是自由的，这个世界是否更好呢?那些持有某种完备性自由观点的人可能会这样认为。但是，这种意见并不能支持下述主张：即，去肃清非自由政体的世界。就算这是正当的，也没有任何政治上可以如此去做的操作性力量。这情形类似于国内状况中对其它的善的观念的宽容。持有某种完备性自由观点的人会说，要是其他人也持同样观点的话，自由社会就会被看作是更好的社会。但是，在一种更广泛的信仰和说服力的背景下，上述判断却是错误的，因为其它学说会起到一种平衡作用，并赋予社会文化某种特有的深度与繁荣。关键在于，声称某一特殊的完备性观点的优越性只能充分地与声称某一政治正义观相协调，而非强加于后者之上。政治自由主义本身也当如此。

政治自由主义表明，在自由民主政治的意义上，完备性学说有其局限性：基本性的立宪问题和关涉到基本权利和自由的事务都应由一种公共的政治正义观念来解决，由自由政治观念——而非更宽泛的学说——来作范例。民主社会的多元论——这一多元论作为人类理性在自由制度运作下的结果，看来是最好的，且只能靠国家权力的抑制性运作才能完成——确认这样的公共观念及其所支持的基本政治制度才是适合于我们社会统一的最合理基础。

万民法，如我所勾勒的，不过是关于秩序良好的民族政治社会的相同观念的延伸。因为这一法律若要解决基本的立宪问题及社会中产生的基本的正义问题，它就必须立足于公共的政治正义观念之上，而不是立足于某一完备性宗教学说、哲学学说或道德学说之上。我已大致勾勒出这一政治观念的内容，并试图解释它如何被秩序良好的社会——自由社会和等级社会——所认可。除非作为某种权宜之计的基础，扩张性的宗教社会不会认可它；但从原则上说，在这种情况下没有任何和平的解决办法，只能是，要么一方得胜，要么双方都耗尽力量，陷入无奈的平和。

注释

［1］John

Rawls:A Theory of Justice(Cambrige ,Mass.,1971).“Law ofPeoples”源于传统的“ius gentium”，(国际法)我所用的涵义最近于“iusgentium intrase”.(在其范围内的国际法)这一短语中该短语的意思。由此意思，它表明各民族人民的法律中共通的东西。对此可参见R.J.

Vincent:Human Rights and International Relations(Cambridge, 1986)，p.27。把各族人民的法律看作一个核心，并把这些法律和与之相适的正义诸原则结合起来，就会给出一种与我对万民法的应用相关的意义。［“iusgentium”是罗马法中的语汇，指罗马人为异邦人订立的法律，异邦人并不包括敌邦人。进一步的详细论述可参看意大利的罗马法学家朱塞佩·格罗索的《罗马法史》(黄风译，中国政治大学出版社，北京，1994)第238页至第240页及索引中相关各条。——中译者注］

［2］一种政治的正义观念具有以下三个特征：(1)它能够适用于基本的政治、经济和社会制度，对于国内社会而言，是指能够适用于其基本结构；对于当前状况而言，则是指能够适用于各政治民族所组成的社会的法律与实践；(2)它独立于任何特殊的完备性宗教学说、哲学学说或道德学说之外，尽管它有可能源于或牵涉到某些学说，但它并不通过这种方式制订出来；(3)它的内容是由一些确定的基本理念的术语来表达的；这些理念看来是暗含于一个自由社会的公共政治文化之中的。参见Rawls:PoliticalLiberalism〖WTBZ〗, New York, 1993, pp.11-15。

“万民”［peoples］，我指的是民众及其依托乃是一法人团体，由其政治制度所组织，这些政治制度确立政府的权力。在民主社会中，民众乃是公民；在等级社会或其它社会中，他们是成员。［按罗尔斯的限定，我们把peoples 译作“万民”，但也依上下文酌情译为“民族”。——中译者注］

见Rawls:A Theory of Justice,p.376。此过程在那儿有非常简略的描述。

对克劳塞维茨不多谈几句会有失公允。对他来说，战争的目的还包括某种节制性的道德目的，这样，战争的目的才会是捍卫民主社会，反对专制政体，有如第二次世界大战那样。在他看来，政治学的目的并不是战争理论中的一部分，尽管它们一再出现，并对战争的进行有相当影响。关于此，请参看PeterParet(彼特·帕雷特)有意味的评论：“Claus ewitz”，载于TheMaker of Modern Strategy: From Machiavelli to the Nucle ar Age,ed. Peter Paret, Gordon A. Graig, and Felix Gilbert (Princeton,N.J.,1986), pp.209-213。文章的论点鲜明地标举出“raisond'état”［干涉的理由］，这点为腓德列大帝所景从。参见GerhardRitter,Ferdrick the Great, trans. Paret (Berkeley, 1968)，第10章和第197页的陈述。

Charles R. Beitz 在其Political Theory andInternational Re la tions(Princeton,N.J.,1979)第2部分中把这些权力的特点归属于他所说的国家的道德性。他论证说，它们依靠于个人与国家之间一种误置的类比。

注意：“我和你”是自由民主社会中“此时此地”的同样的公民，讨论中的自由正义观念乃由此推出。

在此，“你和我”乃是自由民主社会的某些公民，而且各不相同。

康德写道：“国际法的理念预先假定有许多互相独立的毗邻国家的分别存在，尽管这一状态本身就已是一种战争状态了(除非有一个各国的联合体来阻止敌对行动爆发)；可是理性地看，就是这样也要胜于各个国家在另一个凌驾于一切之上、并且朝着大一统君主制过渡的权力之下合并为一体，因为法律总是随着政权范围的扩大而越发丧失它的分量，而一个没有灵魂的专制政体在它根除了善的萌芽之后，终于也将沦入无政府状态”。(“Perpetual Peace”, trans. Lewis White Beck, Indianapolis,1957,p.31)［此处译文依照何兆武先生的翻译，并略有改动。参见《历史理性批判文集》商务印书馆，1990年，第126页。——中译者注］。

一个显著的例子即1860年至1861年美国南部是否有权利脱离联邦。由上述检验看来，它没有这一权利，因为它脱离之后将使其内部奴隶制持久存在下去。这和任何侵犯人权的行为一样严重，它殃及的几乎是其整个人口的半数。

“基本需要”，大意是指公民要利用其权利、自由及其社会中的机会时必须满足的东西，这包括经济手段，也包括制度性权利与自由。

边界是历史地设定的，由这一事实出发并不能推断说，万民法中边界的作用不能得到证明。比如，美国某些州的边界是历史地设定的，但这无论如何都难以表明应该肃除联邦体制，也不能说固定这些边界就是固定一些错误。问题在于，联邦体制中这些州所关乎的政治价值与一个中心体制所关乎的价值相比较，其地位如何。答案可由这些州的功能与作用得出，即，它们所关系的政治价值是作为亚团体，不论其边界是怎样的或应是怎样的、也不论其边界是应扩展还是应收缩。

这一点表明，一个民族至少有某种合格的权利去限制移民。关于这些合格性会是怎样，我在此暂置不论。

参见M.W. Doyle分成两部分发表的文章：“Kant,Liberal Legacies and Fo reign Affairs”，载于 Philosophy andPublic Affairs, 12 (Summer and Fall，1983)，205-235,323-353。有关根据的概述在第一部分，pp.206-232，Doyle写道：“(基于有关自由原则及制度的国际含义之上的)有共同敬意的这些协定，已经形成自由民主国家间关系的合作性基础，这种自由民主有着非凡的影响。虽然自由国家曾陷入与非自由国家的无数战争中，但按宪法保障，自由国家还从未卷入与另一自由国家的战争。当然，要宣称这样的战争是不可能的尚无把握，但初步的根据正表明，在自由国家之间有一种反对战争的有意味的预先安排。”(第213页)

在这些研究中，民主的众多定义可与Levy 提到的Small 和 Singer 的文章中内容相比较：“(1)有规则的选举和反对党的自由参与，(2)至少10%的成年人口能投票，(3)一个控制行政部门或分享行政部门同等权力的议会”(Levy，注［19］所摘引文，第88页)。我们对自由民主政体的定义较之更好一些。

我在此参照了Philip Soper 的 [WTBX]A Theoryof Law (Cambrid ge, Mass., 1984 )，尤其是第125-147页。Soper认为，一个法律体系和一个仅由强制执行的命令构成的体系不同。正如我前述指出的，法律体系必须诉诸全体社会成员的道德义务和责任，法官及其他官员必须真诚合理地相信法律是由共同善的正义观念所引导的，这一正义观念的内容是将道德的约束性义务加诸所有社会成员身上。但我在此只是随意地提到Soper的一些观点，并无解释其思想的意图。正如本文所表明的，我的目的在于指明一种正义观念，虽然不是自由的，却使得那些由其规导的社会仍具有某些特点，并具有与合理万民法相联系的政治社会中的每一成员所必需的道德立场。然而，在理解这第二个条件时要谨慎。对于Soper来说，它是法律体系定义中的一部分，它是一组规则，并成为法律体系必须满足的条件。可参见前引Soper的同名书，第91-100页。在这一点上，我和Soper不一致，但鉴于他强有力的说明，我也不反对这种想法。我只是对之暂不考虑，而将这个条件作为实际道德原则，它可以解释为自由正义观念所引出的万民法中的一部分。因此我避免了在法律定义中长期争议的法理学问题。而且我不必去论证内战前的南方是否有一法律体系。在这些观点上，我大大受惠于Samue l Freeman。

人们也许会有疑问：为什么否认完全且平等之良心自由的宗教学说或哲学学说并非不合理呢?我当然不是说它们是合理的，但它们也并非完全不合理。我认为，应该在合理或完全合理和完全不合理这两者之间留有余地，前者要求完全且平等的良心自由，后者全盘否定之。允许一定的良心自由但又不完全允许，这种学说正处于前后两者之间，它不是完全不合理的。关于这一点见我的PoliticalLiberalism,pp.58-65。〖Z K〗

在作出某些限制之后，自由社会也必须准许该权利。

这些并不是我所指的政治正义观念；参见前述注［2］。

此处“你和我”是各等级社会成员，但又各不相同。

在此，我要感谢纽约大学的 Lea Brilmayer

向我指出，在万民法的一份早期草稿中，我没有令人满意地陈述这些条件。

Brian Barry 在其意蕴丰富的著作Theoriesof Justice (B erkeley,1989)中，讨论了这样做的优点。参见该书第235页。由此，对于我有关万民法的分配正义原则的观点——是由他得出的，他有若干严肃的反驳意见。我在此对于这些重要批评暂不置辞，但下面提到的问题正与这些批评有关。

一旦我们考虑到组成地区协作或某种联邦的社会集团，如欧共体或前苏联共和国联盟，我们就进入到第三乃至更后的阶段。对于可见的未来，这是自然而然的：世界社会乐于以特定的制度组成像联合国这样的联盟；甚至对世界上的所有社会都可以这样说。

［35］“公平的正义”正是这样一种理念。依照我们的设想，其它更普遍的自由正义理念也符合同样的描述。至于第三节第一部分的第一个段落提到的，它们缺少“公平的正义”的三个平等性要素对此并无影响。

然而，仍有一些差异。本节讨论的三个条件看来是一社会在合理的民族社会中成为有良好声誉的成员之必要条件；但许多具有不同正义观念的宗教学说或哲学学说也能导致满足这些条件的制度。在明确合理的万民法时，具有这样制度的社会也被看作是秩序良好的。然而，这些条件并没有说明我所指的政治正义观念(见前述注［2］)。由此，我假定某社会的共同善的正义观念可被理解为其完备性宗教学说或哲学学说中的一部分。而且，我并不暗示这样的正义观念是建构主义的，我甚至断言它不是。这三个有关合法性的条件在一种社会契约论点内能否建构其自身，这是另一个问题，在此我置之不论。关键在于，这些差异并不影响本文的主张，并不影响两个领域中以同样方式得到证明的正义诸原则与正义诸理想。

［37］

Scanlon

强调这一点，见上注所引文章，第83页，89-92页。这与我们第六七节的考虑有关，即对人权的支持应该是诸秩序良好的社会对外交事务中的一部分。

［40］

“理性的”［rational］在此的含义更近于“合理的”［reasonable]，而不意味着我所用的“理性的”一词。德文词汇在此是vernünftig，在德国哲学传统中，它据有理性的充分力量。该词远不同于经济学家所用“理性的”一词。对应于此的德文词汇是zweckmssig或rationnell。

黑格尔在某些权利——实际上是个人权利上的观点有些缠杂。他认为，生存权、安全保障和(个人)财产立基于人格(personhood)，而良心自由来自于具有主体性自由的道德主体。我得益于FrederickNeuhouser 就这些问题和我作的讨论。

仔细辨析各种国际宣言所列举的人权的那些权利，我们就能澄清关于人权的这一事实。1948年联合国世界人权宣言先由第3条和第5条阐明了恰当的人权：“人人都享有生存权、自由权和人身安全保障权”，“任何人都不容加以酷刑，或施以残忍非人道或侮谩之待遇或处罚”。除了某些悬疑问题有待解释之外，第3条至第18条都可归于恰当的人权之列。之后是明显此类权利含义的人权，它们是由特别协定而描述出的极端情况，如种族灭绝(1948年)、种族隔离(1973年)。这样两个层面构成了人权。其它宣言，通过陈述自由的志向而将这些权利描述得更加贴切，如第1条：“所有人生来自由，并具有平等的地位和权利，他们被赋予理性，与他人友善相处。”(联合国大会：《世界人权宣言》，1948年；纽约，1962年，第34页)其它条款预先假设了某些特别的制度，诸如第22条社会安全的权利、第23条同工同酬的权利。

［46］

Beitz提出这样的主张，并有大段探讨。见其PoliticalTheory a nd International Relations, pt.3。《正义论》第75-82页定义了差异原则。我在此之所以不讨论这个原则，是因为如本文所说的，我相信所有自由的分配原则都不适合我们正考虑的情况。

万民法赞同Beitz的大部分观点。看来他把诸社会间的差异原则考虑为：“资源的再分配原则，给予每一社会一个公平的机会去发展正当的政治制度和满足其成员基本需要的经济能力”，这种资源再分配原则“给资源贫乏的社会中的人们提供了信念，以表明他们的困境并不能阻止他们去实现足以支持社会制度和保障人权的经济条件”(见Beitz，同上引书，pp.141-142)。万民法接受Beitz关于正当制度、确保人权和满足基本需要的目标。但如我在下一段落所提示的，人们的福利更多地受到腐败不良的政治文化的威胁，而非资源贫乏。驱除这一霉运的唯一原则是促成所有万民的合理的政治传统和文化，以使能够维护确保人权的政治和社会制度。也正是这一原则能给出协助的义务和责任。为此目的，我们不需要一个关于分配正义的自由原则。

Amartya Sen

关于饥荒的著作显示了坚持人权会对此有所助益。他的著作〖WTBX〗Poverty and Famines: An Essay on Entitlement andDeprivation(Oxfo rd,1981)，通过对历史上四个熟知情形(1943年的孟加拉、1972-1974年的埃塞俄比亚、1972-1974年的萨赫勒地区和1974年的孟加拉国)的经验研究表明，粮食减产并不一定是饥荒的主要成因，也不是成因，甚至根本没有出现粮食减产。但有时它确实是饥荒的重要成因，如19世纪40年代的爱尔兰和1959-1961年的中国大陆。在Sen研究的情况中，尽管出现了粮食生产的下降，这也不足以给一个关心其所有人民健全存在的体面政府带来饥荒，在此，通过公共制度所提供的具有替代性资格的一个合理机制还会发挥作用。Sen说：“饥荒是经济灾难，而不只是粮食危机。”(上书，第162页)那些众所周知的历史上的例子都暴露出政治和社会结构上的弊病以及安排适当政策去解救粮食短缺后果的失败。然而，如果没有机制去补救失业者收入的损失，任何现代西方民主国家也难免出现大规模饥饿。如果情况是可预防的，但政府仍由其人民挨饿，这就是对人权的践踏，我们所描述的秩序良好的政体就决不会允许这种事情发生。那么，坚持人权就能对一个体面政府和一个体面的民族社会的运作施加压力。Sen和 Jean Drèze 的书Hunger and Public Action(Oxford, 1989 )主张这些论点并强调民主政体在妥善处理这些问题上的成功。见他们的总结陈辞，该书第257-279页。我设想本文所确定的秩序良好的等级社会也同样如此。并请参看ParthaDasgupta,On Well-being and Destitution(Oxford, 1993)第五章。

既然在此建构的万民法也被秩序良好的等级社会所接受，为什么仍说此万民法是自由的呢?这是因为万民法乃由国内的自由正义观念的扩展所提出；见前述第一节第一部分。我不想否认，由秩序良好的等级社会所具有的正义观念也能推出万民法，且其内容会与此相同，但目前我对此不作讨论。我只是希望所有秩序良好的等级社会中都具有这样的正义观念，对于万民法来说，这不啻更广泛也更强有力的支持。

三个平等要素是平等政治权利和自由权的正当价值、机会的正当平等以及差异原则。这些都可由《正义论》的阐明来获得理解。

在国内情况中，我们也被导向了类似的时尚说法，把诸多完备性学说考虑为合理的；而出于我们自身的情况，我们也许以为这些学说不值得认真对待。见Rawls:PoliticalLiberalism, pp.48-53。